Новая литература Кыргызстана

Кыргызстандын жаңы адабияты

Посвящается памяти Чынгыза Торекуловича Айтматова
Крупнейшая электронная библиотека произведений отечественных авторов
Представлены произведения, созданные за годы независимости

Главная / Критика и литературоведение, Литературоведческие работы / Журналистика / Философские работы / Учебная и методическая литература
© Слободянюк Н.Л., 2008. Все права защищены
Произведение публикуется с разрешения автора
Не допускается тиражирование, воспроизведение текста или его фрагментов с целью коммерческого использования
Дата размещения на сайте: 3 июля 2009 года

Наталья Леонидовна СЛОБОДЯНЮК

Экзистенциализм в современном российском информационно-коммуникационном пространстве

Учебное пособие характеризует экзистенциализм в русском информационном пространстве как специфический принципа создания произведения и комплекса идей. Через ответ на этот вопрос делается выход на социальное значение журналистики, публицистики и литературы. Рассматривает с этой точки зрения проблемы вышеупомянутых областей, касающиеся в первую очередь аксиологии, деонтологии, проблемы смыслообразования и саморефлексии общества. Изучение журналистики, публицистики, литературы в комплексе как проявления информационного, ментального существования общества.   В книге рассматриваются в комплексе журналистика, публицистика и литература, как стороны одного явления, формирующего информационный и экзистенциальный контекст существования общества в целом и конкретного человека в частности. Кроме того, автор отходит от традиционного понимания экзистенциализма, говоря о нем как о методе создания произведения, как о методе изучения информационных процессов, как о способе социального существования. Для студентов-журналистов, студентов-специалистов по связям с общественностью 4 курса.

 

Министерство образования и науки Кыргызской Республики
    Кыргызско-Российский Славянский университет


    (Готовится к печати)

 

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 
    ГЛАВА 1. Экзистенциальные особенности формирования информационно-коммуникационного пространства в России в ХХ веке.
    §1. Традиции и новые формы экзистенциального мышления в русском ментальном пространстве.
    §2. Инструментарий и специфика экзистенциального мышления в контексте информационно-коммуникационной среды России.
    ГЛАВА 2. Публицистика и журналистика как сферы функционирования экзистенциального сознания и экзистенциального мышления
    §1. Писательская публицистика как форма поиска экзистенциальных смыслов.
    §2. СМИ в контексте массовой культуры как источник смыслов и как способ создания нового экзистенциального пространства.
    ГЛАВА 3. Экзистенциальное мышление в литературе второй половины ХХ века как фактор, влияющий на развитие информационно-коммуникационной среды.
    §1. Основные экзистенциальные темы и способы их раскрытия в литературе второй половины ХХ века.
    §2. Творчество Виктора Ерофеева и Александра Хургина как форма проявления экзистенциального конфликта в современном информационно-коммуникационном пространстве.  
    Литература

 

Введение

Каждая эпоха обладает определенной парадигмой ценностей, установок, понятий. Она складывается из совокупности социальных, экономических и культурных факторов. Причем культура выступает в роли связующего начала, помогающего обществу избежать энтропии, хаоса, разобщенности.

До средины 19 века культура представляла собой синкретичное образование, а в обществе наблюдалась стройная социальная иерархическая система, где, если говорить о европейской традиции, регламентирующую роль выполняла религия. В этом, почти идеальном соответствии, легко было обнаружить ту, или иную закономерность социальной и культурной жизни общества. И, опираясь на нее, можно было выстраивать более или менее верные культурные, социальные, исторические портреты эпох, государств и т.д.

В конце 19 века было продекларировано, что «Бог умер», и в социальном смысле это действительно так. Религиозные установки перестают выполнять функции регулятора общественных отношений. Происходит разрушение социальной иерархии, классы сменяются стратами. На практике это означает, что структура общества становится подвижной, что, в свою очередь, подразумевает обособление отдельного индивида, его крайнюю индивидуализацию и отстраненность от интересов более или менее крупных социальных групп. Индивид в любой момент может выйти из этой группы: либо в более высокий слой, либо выпасть в более низкий. Но, несмотря на это, общество не постигла глобальная катастрофа, и это говорит в пользу того, что были созданы иные механизмы регулирования общественных связей. Один из этих рычагов воздействия, конечно, культура. Но культура сама претерпела колоссальные изменения. Во-первых, произошло ее разделение на массовую и элитарную, и внутри этих видов не наблюдается какого бы то ни было единства. Во-вторых, современная культура – это культура парадоксов и несоответствий. Достаточно привести в качестве примера течения модернизма и авангардизма. Утонченное эстетство и интравертированность первого противопоставлены бессодержательности, эпатажности и экстравертированности второго. Изменилось само представление о времени и пространстве. И, наконец, наше время так и не создало единой концепции человека. С одной стороны он — высший носитель божественной идеи, а с другой он — мельчайшая часть «глобального человейника», лишенный собственной воли.

Тем не менее, мы живем в определенной социо-культурной среде и информационно-коммуникационном пространстве. И культура, основанная на европейской традиции, нуждается в определенного рода рефлексии: осмыслении, объяснении. Существует множество теоретических систем, ставящих перед собой эту цель. Но их количество, в свою очередь, нуждается в систематизации.

Данная работа ставит перед собой цель рассмотреть культурные проявления нашей эпохи, такие, как журналистика, публицистика и литература, преодолев их классификационную разобщенность, поставив на одну ступень творчество Горького, Платонова и современных писателей — Ерофеева, Сорокина, Соколова, современное ток-шоу и публицистику писателя – интеллектуала. А на основе этого, казалось бы, парадоксального сравнения, выяснить основные векторы развития современной культуры, как целостного явления, несмотря на ее расслоение. Действительно, даже противопоставление «элитарная – массовая» представляет собой дихотомическое образование — элитарная относительно чего?. Это означает наличие точек соприкосновения, пусть и по принципу противопоставления.

Для достижения поставленной цели необходимо наличие методологического аппарата. Таковым стал сравнительно-сопоставительный метод. Он позволил говорить о наличии некоего, общего для современной культуры элемента. Это либо лихорадочный поиск смыслов, либо отчаянное создание новых смыслов, а так же вопросы, в той или иной форме встающие в журналистике, публицистике, литературе — что есть человек? Каков он должен быть? Каково его место в окружающем мире? Так, ежедневные ток-шоу говорят среднему человеку, каким он должен быть, как он должен поступать, сериалы из новостных блоков и «мыльные оперы» рассказывают ему о том, каким должен быть мир, и т.д. Публицисты на выбор предлагают картину мира, литература занимается тем же самым, но не языком фактов, а языком образов. То есть, современная эпоха, как никакая другая, озабочена проблемами человеческого существования. А весь этот комплекс проблем наиболее полно сформулирован экзистенциализмом. Таким образом, можно было сделать вывод, что анализ современной культуры целесообразнее всего производить исходя из этого самого общего элемента. Однако этот элемент, в несколько отличном от традиционного значении, может быть обозначен, как экзистенциальное сознание или экзистенциализм, Тема экзистенциализма в литературоведении и философии освещена довольно широко. Но речь идет преимущественно о западноевропейской культурной традиции. Это, в частности, богатейшая сокровищница французского экзистенциализма со своей спецификой, со своими не решенными вопросами и уже ставшими хрестоматийными тезисами, дефинициями, темами.

Данная работа не акцентирует внимание на прямом, непосредственном влиянии французского экзистенциализма на русскую мысль второй половины ХХ века. Безусловно, подобное влияние невозможно исключить полностью. Но происходило оно в лучших традициях постмодернизма, когда литературное произведение больше "текст", а не "произведение". Текст в том смысле, которым его наделяет Р. Барт*. Оно становится открытым "в бесконечность означающего"** и само начинает участвовать в создании новых смыслов, в отличие от "произведения", которое "моноистично", замкнуто, целостно, статично. Тем самым литература выходит в другой пласт культурного, психологического, а отчасти, и социального бытования.

(*Барт Р. Избранные работы: Семиотика, Поэтика. – М.: Прогресс, 1994. – С. 350)
    (**Там же)

Конечно руководствуясь этими соображениями, можно сказать, что, несмотря на свою статичность, "произведение" в целом находится в динамике, само по себе становясь полисемичным знаком. Произведения французских экзистенциалистов, особенно Камю и Сартра, вступают в контакт с "текстами" русских писателей на знаковом уровне, хотя говорить о прямом и непосредственном литературном влиянии в данном случае вряд ли было бы уместно.

Бытованию экзистенциализма на русской почве и отличающиеся более или менее основательным подходом к изучению данного вопроса, посвящены труды В. В Заманской, профессора кафедры литературоведения Магнитогорского государственного педагогического института и Семеновой С. Г., доктора филологических наук, профессора Московского государственного университета.

В. В. Заманская, наряду со статьями выпустила монографию, посвященную экзистенциализму в русской литературе начала ХХ века.*

(*Заманская В. Экзистенциальная традиция в русской литературе ХХ века: Диалоги на границе столетий. – М.: Флинта, 2002)

В своей работе она говорит о том, что изучение экзистенциальной традиции в русской литературе — новое и весьма перспективное направление в исследовании художественной литературы XX века. Основополагающей категорией при интерпретации литературного процесса она считает "художественное сознание" и отталкивается от него в своем исследовании. В.В. Заманская рассматривает события и факты русской литературы XX века с точки зрения их тесной взаимосвязи с явлениями, происходящими в западноевропейской культуре. Развитие русской литературы она рассматривает, как часть единого процесса развития литературы европейской, а творчество русских и европейских писателей интерпретирует, прибегая к использованию контекстно-герменевтического метода. Подобный подход позволил с большой ясностью показать единство экзистенциальной парадигмы культурной жизни в России и Европе XX века. Исследовательница выявляет и демонстрирует целый ряд диалогических и полиалогических отношений между русскими и европейскими писателями. В сферу ее внимания вошли такие писатели, философы и писатели-философы, как С. Кьеркегор, Ф. Тютчев, Л. Толстой, Ф. Достоевский, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Ф. Кафка, А. Белый, Л. Андреев, Ж.-П. Сартр, А. Камю, И. Бунин, В. Набоков, Г. Иванов и др. Проводя параллели между западными и русскими экзистенциалистами, она, в некоторых случаях, приходит к выводу о несомненном первенстве русских писателей в развитии экзистенциальной мысли.

Светлана Георгиевна Семенова касается проблемы экзистенциального сознания в прозе русского зарубежья. В своей книге, имеющей только электронную версию в Интернете, она рассматривает два поколения русской иммиграции, у которых, по ее словам, "несмотря на… конфликт старших и младших… было не только, часто полярное, мировоззренческое противостояние…, но и нечто общее. Этим общим была обращенность к личности, к субъективности авторского «я», к автобиографическим формам повествования"*. Именно эту общность Семенова считает основой для развития экзистенциальной мысли наличие русского зарубежья. Она придерживается взгляда на эмигрантскую литературу прежде всего, как на "литературу мемуаров и человеческих документов", добавляя, что это были "совсем различные "человеческие документы", но в конечном итоге обогащавшие друг друга"**. Опираясь на суждение Поплавского об его писательском поколении, который разглядел в нем "целую школу со своей "заветной тенденцией", как когорту творцов экзистенциальной ориентации: на метафизику, смерть, "мистическую обиду умирать", на "абсолютную жалость к человеку", она заключает: " Задача, поставленная себе новой литературой, совпадает здесь с отправным пунктом экзистенциальной нравственной мысли, с тем, что она называет «пробуждением»: вырвать себя (человека) из существования в man (термин Хайдеггера), из того отрегулированного автоматизма, в котором человек осуществляет свой проторенный социальный удел, из самодовольства положением и успехом, своей общественной ролью, открыть ему истинное бытие, бытие-к-смерти, пропитанное тоской и отчаянием конечности"***. В качестве представителей "нового поколения" она рассматривает творчество Сосинского, Сирина, Яновского, у которых на первом плане стоит тема смерти, Газданова, Шаршуна, Варшавского, Фельзена, которые говорят об исчезновении всего и творчество старшего поколения – это Бунин, Шмелев, Зайцев, Ремизов.

(*Семенова С. Экзистенциальное сознание в прозе русского зарубежья. – Электронное издание. http://lib.userline.ru)
    (**Там же)
    (***Там же)


    Необходимость снова поднимать проблему экзистенциализма и экзистенциального мышления в литературе и публицистике можно обосновать следующим образом.

Во-первых, в данной работе будет определено понятие термина "экзистенциализм". В некоторой степени оно отделено, "отмежевано" от французского экзистенциализма, как философско-литературного течения середины ХХ века. В настоящем исследовании он рассматривается с социокультурной точки зрения. Вадим Руднев в своей работе "Характеры и расстройства личности: патография и метапсихология" говорит о противопоставлении "репрессивного логического позитивизма и попустительского экзистенциализма, а так же авторитарного структурализма и "делай-что-хочешь" — постмодернизма" в культуре ХХ века*. В русской литературе ХХ века такого противопоставления найти практически не возможно. Так, у самого, что ни на есть "пролетарского" писателя и классика реализма М. Горького мы находим элементы экзистенциализма. Вполне экзистенциально творчество таких писателей, как А. Платонов, Гайто Газданова, А. Хургина. Экзистенциальные мотивы звучат в творчестве А. Белого, Ф. Сологуба.

(*Руднев В. Характеры и расстройства личности: Патография и метапсихология. – М.: Класс, 2002. – С. 71)

Таким образом, речь пойдет о бытовании экзистенциализма в русской литературе ХХ века в трех формах. Первая— это произведения, созданные под непосредственным влиянием экзистенциальной философии и отвечающие всем требованиям этого направления. В качестве примера можно привести творчество Гайто Газданова. Совершенно определенно можно говорить о влиянии на творчество Г. Газданова русских экзистенциальных философов, в первую очередь таких, как Н. Бердяев, Л. Шестов. Их труды и работы других экзистенциальных философов входили в его библиотеку. Исследователи творчества писателя не случайно проводят параллели между Г. Газдановым и экзистенциалистом, практически классиком этого философского течения, А. Камю. В частности, Л. Диенеш в своей работе "Русская литература в эмиграции: жизнь и творчество Гайто Газданова" прямо называет его писателем-экзистенциалистом, чье творчество весьма близко творчеству А. Камю. Следует уточнить, что в данном случае речь идет не о прямом влиянии, а скорее о типологическом сходстве, так, как к началу 40-х годов прошлого века, когда на литературном небосклоне появляется А.Камю, Г. Газданов — вполне состоявшийся писатель. К этому моменту уже вышли в свет его произведения "Вечера у Клер", "Ночные дороги", "История одного путешествия". Эти книги уже позволяют судить о его эстетических и философских представлениях, об особенностях его мировоззрения.

Далее могут быть выделены авторы и их произведения, где очевидны некие элементы экзистенциализма, но сам экзистенциализм, как философская система, не является определяющим в мировоззренческой позиции автора. Среди них — Виктор Ерофеев, его творчеству будет посвящена одна из частей данной работы. Он прекрасно знаком и с французским и с русским экзистенциализмом, его диссертация "Достоевский и французский экзистенциализм", вышедшая отдельной книгой в США, посвящена как раз этой теме. И, бесспорно, экзистенциализм оказал на формирование его эстетической и философской системы определенное влияние. Это влияние явственно прослеживается в его произведениях, но оно фрагментарно и не характеризует его как писателя, хотя и занимает важное место в его творчестве.

И, наконец, это произведения, в которых лишь обнаруживаются экзистенциальные мотивы. Само их существование продиктовано скорее реалиями жизни общества, чем философским и литературным мировоззрением. В этом ряду можно перечислить очень большое количество имен, но в качестве примера приведены произведения В. Сорокина, Т. Толстой, М. Вишневецкой.

Такое разграничение понятия экзистенциализма в русской литературе продиктовало структуру второй главы данной работы. В качестве иллюстрации бытования этих форм взято творчество А. Хургина, Виктора Ерофеева и несколько представительниц женской прозы. В случае, когда экзистенциализм является определяющим методом, рассматривается творчество А. Хургина; во втором случае, когда в произведениях наблюдается присутствие элементов экзистенциализма, — Виктора Ерофеева; и в третьем случае, наличие экзистенциальных мотивов, — несколько представительниц так называемой женской прозы. Причина подобного выбора будет приведена ниже.

Литература рассматривается как предощущение изменений, происходящих в информационно-коммуникационной среде. Как эмоционально-интуитивное предчувствие перемен. Далее наступает очередь публицистики. Она выводит ощущения на рациональный уровень публицистического текста. То есть она осмысливает наступающие изменения. А журналистика – это уже сами перемены. Журналистика соединяет смысловой аспект эпохи с практикой.

Во-вторых, в работе вводится понятие экзистенциального сознания. Это своего рода проекция из индивидуальной психологии на социум, по аналогии с понятием общественного сознания. Литературное творчество будет рассмотрено, как одно из проявлений экзистенциального сознания, а писательская публицистика и журналистика — как способ воплощения в жизнь комплекса идей, полученного в результате творчества.

Третий аспект работы, который представляется наиболее важным, являет собой логическое продолжение первых двух пунктов. От отвлеченного мира художественного образа исследование перемещается в область общественного сознания и социальных взаимоотношений. В качестве материала для этого исследования берется специфическая сфера человеческой деятельности: журналистика, публицистика, писательская публицистика и журналистика. Будучи близкой к искусству слова, эта область деятельности находится на пересечении культурных, экономических, исторических, политических реалий, тем самым соединяя идеальное – искусство, духовную культуру, с материальным. Экзистенциальное сознание выступает в роли элемента, позволяющего говорить о современном обществе с его сложными взаимосвязями и коммуникациями как о едином целом, объединенном неким универсальным законом существования.

Таким образом, предметом исследования становится экзистенциальное сознание и экзистенциальное мышление в художественной и общественной мысли. Показаны некоторые механизмы его формирования и функционирования, влияние на этот процесс сложного комплекса социо-культурных и исторических факторов.

Объектом изучения стали наиболее характерные для своего времени публицистические и художественные тексты. Любой текст, созданный в тот, или иной момент времени, в том, или ином месте, представителем той, или иной страны, государства, народа имеет полное право быть рассмотренным, как неотъемлемая часть единого ментального процесса, характерного для существующей в этот момент информационно-коммуникационной среды. А определенная сумма подобных текстов может говорить о более масштабной тенденции развития и существования данного общества. Так, например, о своем времени – эпохе Средневековья, с одинаковой убедительностью говорят произведения Рабле, Боккаччо с одной стороны и философские труды Пьера Абеляра и Фомы Аквинского с другой. Наряду с этим много говорит и богатая традиция народной смеховой культуры. Но все эти явления на самом деле являются производными одной и той же ментальной среды, и вряд ли были бы способны существовать автономно друг от друга. ХХ век в России – это время формирования нового по сути самосознания русского народа и народов, объединенных в единое государство – СССР, для этносов, живущих в России. Самосознание возникает и изменяется под влиянием создания и разрушения мифов, символов, стереотипов, то есть на поле взаимодействия мифологического, общественного и экзистенциального сознания, где инструментами становятся, в первую очередь, искусство, литература, публицистика, журналистика, СМИ и т.д. Спецификой этого взаимодействия и обусловлен отбор произведений, текстов, фактов, ставших объектами изучения в настоящей работе.

В основе исследования – сравнительно-сопоставительный анализ, анализ с точки зрения философского, исторического, социального, психологического контекста. Причем, некоторые приемы анализа и термины заимствуются из смежных дисциплин — философии, психологии социологии. Подобное заимствование оправдывается самим предметом исследования.

Первая глава работы представляет собой историческую ретроспективу существования понятия экзистенциализма в русской культуре, философии, литературе. Она же формирует своеобразную инструментальную базу, позволяющую провести более детальный анализ информационных явлений приведенных во второй главе. Одновременно создается панорамная картина явления, о котором идет речь. Третья глава носит иллюстративный характер. В ней отображены механизмы создания новых смыслов. Они экзистенциально важны как для всего общества, так и для каждого конкретного человека. Демонстрируя движение от художественного образа к вымыслу и факту, от идеи, концепции к реальности, от персонажа к реальному человеку.


    Вопросы и задания для самопроверки:
    1. Что включает в себя понятие информационно-коммуникационная среда?
    2. Охарактеризуйте информационно-коммуникационную среду: Западной Европы, России, США.
    3. Какие факторы формируют информационно-коммуникационную среду?
    4. Сравните понятия «текст» и «дискурс».
    5. Дайте определение экзистенциальному сознанию.
    6. Охарактеризуйте формы проявления экзистенциального сознания
    7. Проведите анализ текстов Даниила Хармаса («Мыр») и Сэмюэля Беккета («Театр1»)


    ГЛАВА 1
    Экзистенциальные особенности формирования информационно-коммуникационного пространства в России в ХХ веке

§ 1. Традиции и новые формы экзистенциального мышления в русском ментальном пространстве.

Русская культура всегда отличалась непреодолимой тягой к поиску каких бы то ни было смыслов. Исследователи русской литературы в один голос говорят об этой ее особенности. Можно смело сказать, что русская литература – это, прежде всего, литература идей, а не сюжетов. То есть литература в России всегда тяготела к публицистике. Ей, литературе, всегда отводилась некая миссионерская роль как внутри самого русского общества, так и в пределах всего человечества. Она мыслилась быть некой совестью человечества, проводником к нравственности и абстрактным всеобъемлющим истинам. Такая позиция русской литературы оформилась к середине позапрошлого века на гребне так называемой «второй волны» становления русской общественной мысли. Этот период в развитии русской культуры тесно связан с социальными преобразованиями, активными процессами, происходящими в обществе. Основой этой активизации и оказывается как раз русская литература, философия и публицистика. Они выступили в роли своеобразного катализатора общественных и социальных преобразований.

Философия этого периода необычайно разнообразна, сферы ее интереса охватывают практически все стороны жизни общества. Развивается философия позитивизма. Особенной популярностью в России тогда пользуется Гегель, его философия оказывает влияние на становление взглядов Белинского, Чичерина; Данилевский и Леонтьев выступают со своими культурфилософскими идеями; новое понимание религии предлагают Достоевский, Толстой, Федоров; и, наконец, появляется в поле зрения русской общественной мысли марксизм. Отдельно следует упомянуть невероятно возросший интерес к учению Канта. Его попытка соединить, или, по крайней мере, примирить, в своей философии разум и веру стала знаковой для русской мысли. Формируются два рода метафизики — всеединства и персоналистическая.

Помимо этого, а точнее сказать, вместе с этим, Россия, после реформ Александра II, стояла перед необходимостью выбора пути дальнейшего развития: капиталистического, социалистического, или какого-то еще. Остро звучал вопрос о том, осуществит ли она мечту о вселенскости, и о том, как эту мечту осуществить.

Белинский в одном из своих писем Гоголю писал о происходящем: «Вы не заметили, что Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности… А вместо этого она представляет собой ужасное зрелище страны, где люди себя называют не именами, а кличками; страны, где, наконец, нет ни только никаких гарантий для личности, чести и собственности, но нет даже и полицейского порядка, а есть только огромные корпорации разных служебных воров и грабителей!»*

(*Цит. по: Набоков В. Лекции по русской литературе. – М.: Изд-во Независимой газеты, 1999. – С.175)

Получается довольно интересная картина. С одной стороны в духовной сфере происходят весьма бурные процессы, проходит ряд прогрессивных реформ, правда это, что называется «реформы с верху», но в жизни общества на первый взгляд мало что меняется. И вместе с тем все чаще звучат заявления: «у нас нет философии!» — говорит Соловьев, «у нас нет литературы!» — заявляет Белинский. И тот, и другой имеют в виду одно и то же. Речь идет, во-первых, о большом влиянии Запада на духовную жизнь России, а во-вторых, об отсутствии плавности, преемственности в ее развитии. В России, как нигде в мире, социальные реалии взаимосвязаны с духовными, ментальными. А для того, чтобы между ними происходило еще и взаимодействие, всегда был необходим некий медиатор, посредник, задачей которого было транспонировать высокие идеи в массы. Последние, опять же в силу культурных особенностей, всегда нуждались в подобных вливаниях. Роль такого медиатора взяла на себя публицистика: научная, философская, художественная и, конечно, журналистика.

Задачей этой самой публицистики было, в первую очередь, сформировать представление о русском народе (как для него самого, так и для взгляда со стороны), а для этого нужно было построить более или менее стройную концепцию человека. Любая же концепция такого рода неизбежно связана со смыслотворчеством. Ее построение всегда начинается с малого, или точнее сказать атомарного: что есть человек? Каков смысл его существования?

Получалась очень интересная картина: с одной стороны – униженный до скотского состояния отдельно взятый человек, а с другой стороны целый ряд философствований на тему народа-богоносца. Была насущная необходимость примирить эти две противоположности. В противном случае это могло вылиться (и вылилось) в масштабную катастрофу, трагедию целой страны и миллионы трагедий отдельных людей.

Если на Западе подобный процесс растягивался на века, то в запасе у русских мыслителей было не более века, с учетом того, что машина цивилизации стремительно меняла представления о времени. Его (времени) постоянно не хватало для завершения какой бы то ни было стройной теории, вокруг которой можно было бы объединить общество. Другими словами — никак не выстраивался миф, удовлетворяющий всех и обеспечивающий стабильное существование.

Таким образом, Россия стояла перед необходимостью либо жить заимствованными теориями, либо создавать свою, оригинальную. Очевидно, что возникали они, эти теории, не из живого опыта жизнедеятельности народа, а носили характер отвлеченных умозаключений.

«Обломов» Гончарова – лучшее метафорическое изображение духовной жизни России. Проблема взаимоотношений Штольца и Обломова во многом знаковая для русской культуры. Это традиционный диалог западников и славянофилов. Василий Розанов определил суть разногласий между этими двумя позициями следующим образом: «принадлежит ли история к типу неопределенных процессов или определенных, имеет ли она аналогию себе в случайно брошенном камне или в развивающемся растении – это и есть вопрос, разделяющий славянофилов и западников. Последние утверждают, что никакой народ не несет в себе каких-либо строгих определений; что эти определения налагаются на него внешними и побочными обстоятельствами; что эти обстоятельства могут быть предметом выбора – и от нас, от нашей свободной воли зависит, чем нам стать. Они смотрят на народ свой, как горшечник смотрит на массу глины, из которой по образцам, пред ним лежащим, или по мысли своей он лепит фигуру. Напротив, славянофилы утверждают, что уже от самого начала всякий народ есть живой росток, а не безжизненная масса; что он несет в себе очень тесные определения своей будущей судьбы, что очень резкое их нарушение, не сделав его лучшим, может его разрушить»*.

(*Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе. Литературные очерки. — М.: Республика, 1996. С. – 204)

С другой стороны, в этом диалоге намечаются и две концепции человеческого существования: активное преобразование и потребление противопоставлялось созерцательности и духовным поискам.

Идеологической базой общества к концу ХIХ века все еще оставалась религия. На Западе залогом успеха и экономического процветания стал протестантизм. Но он, со своей рациональностью, индивидуализмом, философией действия никак не мог устроить духовные искания российской интеллигенции. В. В. Розанов писал об этом изобретении Запада: «Протестантизм, открыв свободу для индивидуального понимания христианства, не только в настоящем не представляет чего-либо завершенного, окончательного, но и в будущем, очевидно, никогда не получит подобного завершения. Что касается православия, то до сих пор оно находилось в столь тяжких условиях, так извне стеснено было то варварством (монгольское иго), то магометанством (турецкое иго), то, наконец, самим католицизмом, что отстоять бытие свое и как-нибудь выполнить все нужное для душевного спасения среди обделенных и приниженных народностей – составило пока его исторический труд; о том же, чтобы возвести свое скрытое внутренне содержание к свету ясного сознания, — оно еще не имело средств озаботиться. Попытки славянофилов (как Хомякова, Самарина) и самого Достоевского выяснить особенность и идеею Православия в истории объясняются этим его состоянием и были бы невозможны при другом положении дела».* В России предпочли пойти иным путем, точнее, двумя путями: путем фанатичного атеизма и путем пассивного богоискательства. Очевидно, что в противостоянии этих двух позиций должна была победить первая.

(*Там же. С. 70)

Основной ареной, где развертывались события, становится публицистика, и, прежде всего, писательская публицистика.

Так, в России к началу ХХ века сформировалась специфическая культура, порожденная как раз экзистенциальным мышлением. Это была культура поиска смысла, культура сотворения мифов. Она находила разные, парадоксальные проявления. В ее русле сформировалось такое философское течение, как экзистенциализм; она породила такой уникальный феномен, как «серебряный век» русской литературы; ею же была сформирована интеллектуальная основа русской революции. Абсурд происходящего, когда надуманные идеи не желали срастаться с действительностью, создал огромный пласт сатиры как литературной, так и публицистической. На этой основе развивалась вся дальнейшая духовная жизнь России.

Виктор Ерофеев в своем эссе «Поминки по русской литературе» обо всем последующем периоде русской литературы говорит так: «Советская литература есть порождение соцреалистической концепции, помноженной на слабость человеческой личности писателя, мечтающего о куске хлеба, славе и статус-кво с властями, помазанниками если не божества, то вселенской идеи. По мнению проницательного философа начала ХХ века Василия Розанова, сила власти и слабость человеческой натуры; социальные комплексы русской литературы, главной виновницы революции; разгул само собой разумеющегося пореволюционного хамства, воплотившегося в утопии «культурной революции»; наконец, восточное манихейство Сталина – все это легло в основу советского литературного строительства, и, «когда отпали «строительные леса» 20-х годов, было, отчего ахнуть».*

(*Ерофеев В. Энциклопедия русской жизни. – М.: Зебра Е, 2002. С. – 56)

Период относительного затишья в дальнейшем культурном процессе можно объяснить, конечно, установлением авторитарного управления в государстве, того самого «восточного манихейства Сталина». Но в то же время есть еще одно объяснение: был, наконец, создан социальный миф, затрагивающий все уровни существования общества, наполняющий смыслом жизнь как всего общества в целом, так и отдельных его членов. Каждый конкретный человек, принадлежавший к большинству, ощущал свою необходимость, востребованность. Была намечена цель, к которой следует двигаться всем, и по достижении которой всем будет хорошо. Да, были инакомыслящие, но это как раз то меньшинство, которое не вписывалось в силу своей исключительности в контекст мифа. Экзистенциальное мышление на несколько десятилетий умолкло.

Просыпается оно вместе с сытыми и довольными шестидесятыми. К этому времени наскоро сооруженный миф коммунизма перестает удовлетворять большинство и начинается строительство новых мифологем, объединение их в новый комплекс. А показателем того, что в обществе начали происходить какие-то изменения, опять становится литература и публицистика.

Публицистика снова начинает выполнять двоякую задачу. Она занимается тем, что популяризирует, разъясняет литературные произведения, привязывая их к конкретным событиям, фактам, явлениям, идеям, переводя их на общедоступный язык, делая их полноправными участниками общественной жизни. И в то же время она становится рефлексией этой самой литературы, формируя новые идеи, давая тем самым материал для дальнейшего развития литературы.

Все это становится возможным благодаря активизации экзистенциального сознания. Оно чутко реагирует на любое несоответствие формы и содержания. К 60-м годам народ в общей своей массе начинает жить неплохо, и экстенсивный способ организации экономики, основанный на использовании человеческих ресурсов, причем не интеллектуальных, а физических, перестает соответствовать времени. И если принцип «всем миром» прекрасно срабатывал в послереволюционные и послевоенные годы разрухи, то теперь происходит своеобразный поворот к индивидуализму. Человек вновь начинает осознавать свою атомарность. Упрощенный миф достижения всеобщего благоденствия уже не может стать объединяющим и смыслообразующим.

Следующий этап, когда экзистенциальное сознание проявляется особенно ярко в жизни нашего общества – это крах Советского Союза, вместе с его системой ценностей, установок, смыслов. Литература и публицистика этого периода представляет собой продолжение, или логическое завершение традиций так называемой культуры андеграунда, сформировавшейся в годы застоя, но берущей свое начало как раз в реалиях бурных шестидесятых.

И снова мы имеем дело со строительством нового смысла, с созданием новой парадигмы ценностей, которая была бы способна снять социальное напряжение, заполнить образовавшийся экзистенциальный вакуум. Это как раз то состояние, в котором пребывали, и, отчасти, пребывают по сей день миллионы людей, имевших несчастье жить во времена перемен.

Таким образом, экзистенциальное сознание – это, прежде всего, сознание критических моментов в жизни человечества. Оно способно выводить из сложных ситуаций, как конкретного человека, так и общество, находящееся в состоянии кризиса. Оно способно распознать назревающий конфликт задолго то того, как он открыто проявится в социальных или личностных потрясениях, катастрофах. Благодаря нему становится возможным подняться над ситуацией и здраво оценить ее. И, наконец, именно экзистенциальное мышление становится инструментом создания этических норм, регулятором отношений в социуме в целом, отношений между его членами, основой для создания индивидуальной модели поведения. В периоды относительной стабильности его место занимает мифологическое мышление, своей спецификой и структурой которое противоположено, по сути, экзистенциальному мышлению, но на практике оба эти типа тесно взаимосвязаны. Состояние одного обуславливает наличие и активность другого.

Среди советских исследователей этого течения в России одним из наиболее интересных стал Самарий Великовский. Он, в своей работе "Умозрение и словесность: очерки французской культуры", так определил круг актуальных вопросов французского экзистенциализма: "..почему экзистенциализм, в отличии от других западноевропейских философий нашего столетия, включая и те, что тяготеют преимущественно к поведенческой этике (прагматизм или персонализм), дал столь непосредственные и столь значительные ответвления в словесности; отчего этот феномен законченно и вполне осознанно выявился именно на французской почве; каковы место и функции литературного творчества в совокупной деятельности таких мыслителей-писателей, как Сартр, Камю, Г. Марсель С. де Бовуар и др.; чем, наконец, обогащается критико-аналитическое осмысление их философского наследия от привлечения аналитиком в виде необходимых источников их художественных сочинений"*.

(*Великовский С.Умозрение и словесность. Очерки Французской культуры. – М. – СПб.: Университетская книга, 1998. – С. 14)

Эти и другие вопросы лишь косвенно касаются предмета, о котором пойдет речь далее. Ответы на них дают определенный базис для дальнейшего исследования, но отнюдь не являются для него определяющими.

История исследования французского экзистенциализма советскими учеными — философами, литературоведами представляла собой довольно специфический процесс.

«Поминки по экзистенциализму» — так удачно назвал его в одной из своих публикаций Ю. Давыдов. "…Должна была протечь, по крайней мере, четверть века — пишет Ю. Давыдов, — после общепризнанного "заката экзистенциализма" на Западе и миновать не одна годовщина со времени последнего – "послезакатного" — всплеска лево экзистенциальной волны во Франции, чтобы у нас начали появляться основательно аргументированные исследования, дающие… оценку экзистенциального типа сознания и его воздействия на западно-европейскую художественную культуру. Так что сегодня, в связи с подобными трудами, следовало бы говорить скорее о «поминках» по этому культурно — философскому явлению, чем о его рассмотрении в качестве живого организма, не исчерпавшего еще всех своих возможностей и чреватого разнообразными неожиданностями»*. Справедливо означив происходящее вокруг экзистенциализма как «поминки», автор статьи, однако, несколько поспешил заявить о кончине самого этого явления. Осознает это и сам Давыдов: «Впрочем, — пишет он далее, 
«покойник», о котором идет речь, оказался на редкость беспокойным; то ли потому, что его черная демоническая душа не нашла себе пристанища в мире вечных ценностей и абсолютного добра, то ли по другой причине она все еще бродит неприкаянным призраком среди разочарованных интеллектуалов, нет-нет да и смущая наиболее податливых из них, запоздавших в своем духово – нравственном развитии. Вот почему сегодняшние «поминки» по экзистенциализму оказались обращенными не столько к безвозвратно ушедшему прошлому, сколько к настоящему»**.

(*Давыдов. Ю. Поминки по экзистенциализму.// Вопросы литературы. – 1980. — №4., с. 190)
    (**Там же, с. 192)

Таким образом, очевидно, что еще в 80-х г.г. экзистенциализм продолжает рассматриваться как явление, если не вполне враждебное, то, по крайней мере, чуждое советской культуре. На самом деле так оно и было. Экзистенциализму, задолго до его появления, была заказана дорога в советскую культуру, по крайней мере, проникнуть в нее официальными путями он никак не мог. Во-первых, потому что на нем болтался ярлык «буржуазного, идеалистического» течения, в то время как в Советском Союзе ортодоксальным, единственно верным считался материализм, более того «воинствующий материализм», и марксизм в ленинской трактовке.

Во-вторых, Ленин в своих трудах, касающихся философии в частности и культуры вообще, и ставших эстетическим и идейным руководством для советской литературы и философской мысли, еще в 1908 году в своей культовой работе «Материализм и эмпириокритицизм» критикует «попытку некоторых русских махистов стрелять в читателя (для оглушения) каким-нибудь «экзистенциалом» и т.п.»* Исходя из этого положения, долгие годы в различной литературе, посвященной критике экзистенциализма безапелляционно делалось заявление, что Лениным в названной выше работе, экзистенциализм был подвергнут «последовательной критике».**

(*Ленин В. И. Полн. Собр. Соч., Т. 18, С. 91)
    (**См. Философия марксизма и экзистенциализм: очерки критики экзистенциализма: сб. статей. — М.: Изд-во МГУ, 1971. – С.25)

И, наконец, в-третьих, сам комплекс идей экзистенциализма противоречил основным догмам тоталитарного государства, коим являлся Советский Союз. Именно поэтому так угрожающе он был разрисован, даже будучи официально признанным скончавшимся.

Рефлексия по поводу экзистенции отдельно взятого индивида была не актуальна в обществе, где был задан один единственный алгоритм существования. Был выстроен тот самый, "хрустальный дворец", о котором говорил в "Записках из подполья" Достоевский. И в этом дворце советский человек был обречен на счастье. И, естественно, у этого дворца скоро появляется свое подполье, где и обосновался экзистенциализм.

Появившийся в России и оформившейся, как течение, в 20-х годах, экзистенциализм включается в философские словари, только начиная со второй половины 50-х годов, когда на Западе уже происходит его, так называемый закат. В философские словари это понятие входит, начиная с 1963 года, когда издается «Философский словарь» под редакцией И. Т. Фролова. Эта книга представляет собой дополненное и расширенное издание «Краткого философского словаря» под редакцией М. М. Розенталя и П. Юдина, вышедшего в1939 году. Понятия «экзистенциализм» нет в дважды изданном ранее «Кратком философском словаре» под редакцией Т. С. Ищенко (1930, 1931 годы).

Но небезынтересно будет отметить, что в «Политическом словаре» 1956-го года понятие экзистенциализма приводится, хотя и отсутствует в приведенном в конце словаря тематическом указателе. Экзистенциализм характеризуется как «упадочническое субъективно— идеалистическое философское течение эпохи империализма. Эта теория направлена против материалистического учения о первичности материи, а в применении к общественной жизни – против научного понимания исторической закономерности. «Свободу» экзистенциалисты понимают не как реальное общественное отношение, которое завоевывается в борьбе против классового и национального порабощения, а как идеалистическую «свободу воли», дающую право буржуазному индивидууму действовать по произволу. Экзистенциализм особенно широко распространен во Франции»*.

(*Политический словарь. / Под ред. Проф. Б. Н. Пономарева. – М.: Гос. Изд-во политической литературы, 1956.— с.627)

В дальнейшем в словарях категоричность оценки несколько смягчена, однако делается акцент на невозможность его существования на нашей, «социалистической» почве. Основные положения рассматриваются довольно подробно и более или менее объективно, хотя представители течения представлены соотносительно с их лояльностью к социалистической идее, коммунизму и т.п.*

(*См. Философский словарь. / Под ред. М. М. Розенталя и П. Ф. Юдина – Изд. 2-е, испр. и доп. — М.: Политиздат, 1963)

Труды, посвященные философской проблематике экзистенциализма, претендующие на большую или меньшую основательность, появляются несколько позднее. В 1966 году выходит сборник статей под названием «Современный экзистенциализм». « В нашей печати опубликовано немало работ — пишут в предисловии к сборнику его авторы, — (преимущественно это журнальные статьи), в которых дан критический разбор идей экзистенциализма. Они, естественно, не могли дать развернутого представления об экзистенциализме в целом. Кроме того, как правило, рассматривались «классические» для экзистенциализма концепции М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж. — П. Сартра. Что же касается анализа концепций других представителей экзистенциализма, а также его судеб в различных странах – эти проблемы пока не получили освещения в нашей литературе. Предлагаемая читателю книга является первой попыткой создания научного труда, в котором экзистенциализм рассматривается во всех его существенных проявлениях… Этот труд зафиксировал уровень, который был достигнут советскими исследователями в критике этого философского течения и, в известном смысле, подводит итог этих исследований за последние годы»*. Сборник включает в себя три раздела: первый посвящен немецкому экзистенциализму; второй – французскому экзистенциализму; и, наконец, третий – распространению этого философского течения в других странах. В этом разделе есть глава о русском экзистенциализме. Ее автор, И. Ф. Балакина, рассматривает эту проблему достаточно тенденциозно, тема определена и тем самым ограничена, как «Религиозно— экзистенциалистские искания в России XX века». «Религиозно— экзистенциалистские искания русских мистиков, — делает установку на определенное восприятие данного явления И. Ф. Балакина, — имели четкий социальный адрес. Их антидемократические, аристократические устремления проявились в период поражения революции 1905 года. Иррационалисты оказались в стане кадетов, а затем создали «Вехи», эту, по характеристике Ленина, «энциклопедию либерального ренегатства». Антимарксистская направленность иррационализма в России, а затем участие его адептов в «Вехах» предопределили то, что они оказались в белой эмиграции, стали поставщиками идей антикоммунизма. Не последнюю роль при этом играют «теоретические» построения об извечном конфликте личности и общества, творческой личности и народных масс. В эмиграции русские мистики повторяли, в основном, положения, выдвинутые уже накануне Октябрьской социалистической революции. Они удивительно сходны с идеями, ныне исповедуемыми современными экзистенциалистами. Причина тому – кризис буржуазной идеологии в эпоху гибели капитализма»**. Отдавая должное русским экзистенциалистам, автор говорит о том, что «призывы создать новую науку о человеке были впервые провозглашены именно в России в начале века», характеризует «экзистенциальные, мистически окрашенные искания в России», как сводящиеся к эмоциональным, полу беллетристическим декларациям русских мистиков – носителей идеологии реакционных социальных сил, чуждых и враждебных народу, поднявшемуся на борьбу против царя и капитализма в России»***. Тогда же были опубликованы книги еще одного видного исследователя экзистенциализма, М. Л. Чалина**** – "Философия отчаяния и страха", "В плену индивидуализма". Эти труды, раскрывая достаточно полно и содержательно весь комплекс идей экзистенциализма, выдержаны в том же тоне, что и рассмотренный выше источник, а именно, внимание акцентируется на том, что это явление – экзистенциализм – в корне чуждо нашей культуре и, более того, враждебно ей: «В современную эпоху идет ожесточенная борьба двух идеологий – коммунистической и буржуазной. В области философии буржуазия защищает и проповедует различные формы идеализма и метафизики. Философским оружием пролетариата является диалектический и исторический материализм. Философия экзистенциализма представляет собой одно из наиболее влиятельных сейчас течений в буржуазной философии. Будучи духовным продуктом эпохи империализма, эта философия впитала в себя все характерные черты буржуазной идеологии»*****.

(*Современный экзистенциализм: критические очерки. – М.: Мысль, 1966. – с. 10)
    (**Балакина И. Ф. Религиозно – экзистенциалистские искания в России xx века. // В кн.: Современный экзистенциализм: критические очерки. – М.: Мысль, 1966. – С.449)
    (***Cм. там же. С.483)
    (****Чалин М. Л. Философия отчаяния и страха. – М.: Госполитиздат, 1962.; Чалин М. Л. В плену индивидуализма. – М.: Мысль, 1966)
    (*****Чалин М. Л. В плену индивидуализма. – М.: Мысль, 1966. – С.15)

В этом ряду более или менее значительных работ советских исследователей, затрагивающих философский аспект проблемы экзистенциализма, следует упомянуть и работу А. М. Каримского «Антиисторизм «философии существования», вышедшую в свет в 1980 году*. Заслуживает внимания также работа Ежи Коссака, польского автора, рассматривающего экзистенциализм на стыке философии и литературы «Экзистенциализм в философии и литературе.»** Что касается исследований экзистенциализма, как своеобразного явления в литературе, то в Советском Союзе они начинают появляться только к средине 70-х годов. Наиболее интересны труды уже упомянутого выше С. Великовского, Л. И. Филиппова, М. А. Кисселя, вышедшие друг за другом. Оценка этих книг в свое время сводилась к следующему: «Как свидетельствуют названные книги, — и это также черта, роднящая их друг с другом, — серьезным толчком, укрепившим волю исследователей французского экзистенциализма к самоопределению по отношению к существу проблем, возникавших в его русле, был «мини ренессанс» сартровской философии, гальванизированной и вынесенной на поверхность общественного сознания Запада «новым левым» экстремизмом. Здесь – то и произошла очная ставка сартровской версии экзистенциализма с «предельной» общественно – политической ситуацией, обнажившая практически— жизненный смысл философски зашифрованных «комплексов», которыми сартризм был снедаем с самого начала. И тот факт, что ни Л. Филиппов, ни М. Киссель, ни С. Великовский не прошли мимо этого обстоятельства, что каждый из них всерьез задумался над ним, учтя в качестве существенно важного аргумента в своей переоценке экзистенциалистских ценностей, — показатель не только научной, но и нравственной зрелости советских исследователей французской философии и литературы»***. Здесь, прежде всего, имеются в виду « Философская эволюция Ж. — П. Сартра», М. А. Кисселя, вышедшая в 1976 году; «Философская антропология Ж. — П. Сартра» Л. И. Филиппова, вышедшая в 1977 году; и, наконец, «В поисках утраченного смысла: очерки литературы трагического гуманизма во Франции» С. Великовского, изданная в 1979 году. ( Из вида, однако, выпускаются более ранние работы С. Великовского – монография « Грани «несчастного сознания», 1973 год, статьи, посвященные творчеству А. Камю «После «смерти бога» и «О остороннем») С русской литературой экзистенциализм связывался только через влияние на него творчества Достоевского.

(*См. Каримский А. М. Антиисторизм « философии существования». – М.: Политиздат, 1980)
    (**Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. – М.: Политиздат, 1980)
    (***Давыдов Ю. Поминки по экзистенциализму. // Вопросы литературы. – 1980. — №4. – С. 195)


    Этот небольшой экскурс в историю изучения экзистенциализма показывает, что собственно сам французский экзистенциализм отходит на второй план. Он как будто попадает в собственную систему координат, в собственную философскую реальность и оказывается затянутым в некое "не — подлинное бытие", начинает жить чужой жизнью. Возможно, не так уж ошибался Давыдов Ю., говоря о "поминках" по культурно-философскому явлению, насколько, конечно, правомерны разговоры об умирании того, или иного культурного феномена. Но с ним никак нельзя согласиться в том, что всплеск интереса к экзистенциализму в России можно объяснить исключительно «податливостью» и «запозданием» в своем «духовно-нравственном развитии» наших российских, советских интеллектуалов. Хотя он, бесспорно, прав, утверждая, что "поминки" по экзистенциализму на самом деле не запоздалая шумиха вокруг "безвозвратно ушедшего прошлого", а обращенная к настоящему (имеются в виду 70-е – 90-е годы прошлого века) попытка определить некие социо-культурные реалии. Для этого был необходим понятийный аппарат, пользуясь которым можно было бы обсуждать насущные, актуальные вопросы, не вступая в открытую конфронтацию с официозом. Таким понятийным аппаратом как раз располагал французский экзистенциализм. В этом свете по иному выглядят вопросы, заданные С. Великовским, они с легкостью могут быть транслированы в российскую культурную в целом, и литературную в частности, реальность. А именно, вопрос о месте философии в русской современной литературе, или, другими словами, о чем и как заставляет думать литература, если уж она отвергла открытую дидактику официальных авторов. И, наконец, он помогает разграничить понятия. "Отчего этот феномен законченно и вполне осознанно выявился именно на французской почве?" – сама постановка вопроса предполагает не столько какой-то конкретный ответ, сколько тянет за собой цепь новых вопросов.

Итак, экзистенциализм и все, сколь ни будь близкое к этой тематике, было долгое время выведено из научного оборота в силу определенных политических тенденций. Но уже сам факт научного игнорирования этой проблемы говорит о ее значимости, в первую очередь социальной, идеологической и культурной. Советская культура, или точнее сказать культура советского периода, строилась на принципе антагонизма – «официальное  — неофициальное». В обеих культурных «зонах» создавались и разрушались мифы. А на их границе как раз и существовало экзистенциальное сознание, там же находилось большая часть интеллигенции, ищущей «подлинность бытия» и отражающей этот поиск в литературе, публицистике, искусстве.

Одним из основных вопросов, связанных с темой данной работы, является вопрос о возникновении такого явления, как экзистенциализм на почве русской культуры. Является ли экзистенциализм течением, привнесенным в русскую философию и литературу или же, в силу различных обстоятельств, он имел предпосылки для относительно самостоятельного появления и бытования в России? В связи с этим рождается целый ряд вопросов: правомерно ли вести речь об экзистенциализме в русской литературе ХХ века? Связан ли генетически русский экзистенциализм с экзистенциализмом западным?

Э. Ионеско говорил о проблеме влияния следующее: «…человек существует не в вакууме. Мы ошибаемся, когда думаем, будто писатели абсолютно свободны в выборе темы и произвольно решают, писать или не писать какие-то вещи. На самом деле тревоги, навязчивые образы, мировые проблемы у нас внутри, и мы каждый свой час обнаруживаем их. Великое заблуждение сравнительного литературоведения, каким оно было лет двадцать назад, заключалось в том, что оно рассматривало влияние одних писателей на других как прямое воздействие и вообще исходило из идеи влияний. Очень часто никакого влияния нет вовсе. Просто существует некая данность. И какие-то люди реагируют на нее более или менее одинаково. В этом смысле наш поиск свободен, но в то же время и предопределен»*. Подобную мысль можно найти и у российского философа Вадима Руднева, который говорит о том, что « эстетические и философские идеи всегда носятся в воздухе, проникают в человеческое сознание помимо его воли и управляют его поведением»**. Анализируя различные концепции в области понимания текста: классический структурализм, классический постструктурализм, психоанализ, постфрейдовскую аналитическую психологию, аналитическую философию и т.д., он приходит к выводу, что «текст – это системное единство, проявляющее себя посредством повторяющихся мотивов, выявляемых при помощи метода свободных ассоциаций, обнаруживающих скрытые глубинные мифологические значения, определяемые контекстом, с которым текст вступает в сложные взаимоотношения, носящие характер межмировых отношений между языком текста и языком реальности, строящихся как диалог текста с читателями и исследователями»***. Таким образом, во многом появление экзистенциализма в русском ментальном пространстве обусловлено самим временем. Период конца Х1Х и начала ХХ веков оказался переломным этапом в истории всей европейской культуры и европейской цивилизации. В течение нескольких десятилетий произошло радикальное изменение представления человека о самом себе, о своем отношении к окружающему миру, имел место кардинальный пересмотр духовных ценностей. Естественным образом эти перемены затронули и литературу, и публицистику. Одной из их основных задач стало проникновение в глубины внутреннего мира человека. Они предпринимают попытки обнаружить в человеке подлинное, найти это подлинное в глубине человеческого сознания, где происходило своеобразное «самоотрицание» человеческой субъективности. Субъективный, иррациональный мир, мир «метафорического сознания» в современной литературе оказывается непосредственной проекцией всей бесконечной реальности, окружающей человека. Внешний мир, на первый взгляд совершенно независимый от человека, отгороженный от него границей, разделяющей материальное и духовное, выявляет свою парадоксальную взаимосвязь и взаимозависимость с иррациональными глубинами человеческого сознания. Новое художественное мировоззрение становится созвучным новым философским исканиям в области познания человека. Одним из результатов подобного философского поиска стал экзистенциализм.

(*Э. Ионеско Между жизнью и сновидением: беседы с Клодом Бонфуа. // Э. Ионеско Между жизнью и сновидением. – СПб.: Симпозиум, 1999. – С. 403)
    (**В. Руднев. Введение в прагмасемантику “Винни Пуха” // Винни Пух и философия обыденного языка. – М.: Аграф, 2000. – С. 32)
    (***Там же, С. 16)

Э. Мунье пишет, что «..строго говоря, не существует философии, которая не была бы экзистенциалистской». Он объясняет свое утверждение следующим образом: « Наука приводит в порядок внешнее бытие. Индустрия занята утилитарным. Возникает вопрос, – что делала бы философия, если бы не эксплуатировала существование и существующее». Однако здесь имеет значение верная расстановка акцентов. Философия экзистенциализма занимается проблемой существования человека, а не существованием как таковым. Экзистенциализм это, прежде всего, философия человека. Экзистенциальное мышление, согласно утверждению Э. Мунье, «наиболее общим образом можно было бы охарактеризовать как реакцию философии человека против крайности философии идей и философии вещей»*. Исходя из этого, можно сказать, что исследование явления экзистенциализма в литературе не что иное, как рассмотрение концепции человека, сформировавшееся в художественном сознании.

(*Мунье Э. Введение в экзистенциализм . – М.: Альфа, 2002. – С. 75)

Предмет данной работы – русская литература и публицистика ХХ века. Это сферы наиболее яркого проявления человека и его отношений с окружающим миром. А именно, в ХХ веке в России конфликт человеческой личности и социума достигает наибольшей напряженности.

Безусловно, нельзя игнорировать и прямые литературные влияния, когда речь идет об экзистенциализме в русской литературе. В первую очередь это, конечно, творчество Достоевского. В поле влияния его творчества попадают, в то или иной мере, все современные писатели.

Несмотря на то, что Достоевского нельзя назвать в полной мере экзистенциальным писателем, именно в его произведениях наиболее ярко прослеживаются зачатки экзистенциального мышления. В своих произведениях писатель дает своеобразный прогноз развития идеи человека в будущем.

Точность его прогнозов доходит под час до мистики. Но то, что выглядит мистическим пророчеством, на самом деле вполне закономерное явление, прогнозируемое и объяснимое. « “Бесы” написаны о грядущем, скорее о нашем, чем о том времени. Пророчества Достоевского — суть проникновения в глубину диалектики о человеке, человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания. Характерно, что отрицательные пророчества оказались более верными, чем положительные пророчества»* – так писал русский экзистенциалист Бердяев о русском предэкзистенциалисте Достоевском. Ощущение иррациональности происходящего, «проникновение в глубину человека», и, наконец, выход за пределы «средне-нормального» сознания – вот те моменты, которые во многом определяют направленность русской литературы в послереволюционные годы, литературы, не пошедшей по пути наименьшего сопротивления, не вошедшей в русло официальной литературы. Бердяев характеризовал особенность русской религиозной философии, как специфический сплав разума с волей и чувством, в котором нет «рационалистической рассеченности». Бердяев писал:

(*Бердяев Н. Самопознание. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио,1999. – С. 200)

«…Оригинальной особенностью русской религиозной и философской мысли нужно признать ее искание целостности. Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт. Величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Достоевский»*. Бердяев говорит о том, русские нерелигиозные направления в Х1Х веке – социализм, народничество, анархизм, нигилизм – переживались с религиозным пафосом. О том же говорил и Достоевский, который полагал, что русский социализм есть вопрос о Боге и бессмертии. «Для революционной интеллигенции революция была религиозной, она была тоталитарна, и отношение к ней было тоталитарное»**. Бердяев, таким образом, вслед за Достоевским, предсказал развитие последующей истории России. Философские социальные идеи приобретают статус религии, а политическое и государственное устройство страны становится своеобразным культовым образованием. Оно оправляет свои ритуалы и борется с любыми проявлениями ереси.

(*Там же, С.158)
    (**Там же, С. 159)

Достоевского, конечно, неправильно было бы называть экзистенциалистом в привычном для нас понимании этого слова. Но он открывает литературе относительно новую систему образов. Владимир Набоков в своей лекции, посвященной Достоевскому, писал: «Я испытываю чувство некоторой неловкости, говоря о Достоевском. В своих лекциях я обычно смотрю на литературу под единственным интересным мне углом, то есть как на явление мирового искусства и проявление личного таланта. С этой точки зрения Достоевский писатель не великий, а довольно посредственный, со вспышками непревзойденного юмора, которые, увы, чередуются с длинными пустошами литературных банальностей»*. Набоков находит Достоевского «невероятно пошлым». По-своему Набоков совершенно прав: для человека, воспитанного в духе утонченного аристократизма, литература – это средство достижения высшего эстетического наслаждения. Литература же, как хирургический инструмент, препарирующий человеческую душу не может быть таковой. Происходит это не из-за отсутствия таланта у писателя, а оттого, что такова душа человека. Достоевский смешивает все воедино, он констатирует, не оценивает. Пошлость – то, что «пошло» — общее достояние человечества. Можно игнорировать ее сколько угодно, но и из нее тоже сделан человек, и невозможно понять человека, отбрасывая эту немаловажную его составляющую. В самом деле, Достоевский не был первым, кто задумался над загадкой человека. Гоголь создал образы, поразительные по своей глубине проникновения в душу человека, но заслуга Достоевского, на взгляд автора, прежде всего в том, что он освободил литературу от необходимости оценивать и расставлять акценты. Литература перестает быть приговором, она становится скорее историей болезни. Она помогает ставить диагноз. Можно принимать или не принимать нравственные искания Достоевского, соглашаться или нет с его богоискательством, но одно кажется бесспорным: его слова «все дозволено!» открыли новую эпоху в русской литературе, и не только в ней. Именно этим Достоевский и близок к экзистенциализму. Для него, как и для экзистенциалистов, человек есть, он существует, и человеческое существование во всех своих проявлениях становится в центр всего.

(*Набоков В. В. Лекции по русской литературе. – М.: Издательство Независимая Газета, 1999. – С. 176)

Достоевский обозначил суть грядущего в ХХ веке конфликта, который, в отличие от предшествующих веков, является не социальным, а экзистенциальным конфликтом.

Экзистенциализм в России связан и с именем Андрея Платонова, творчество которого в той, или иной степени также испытало влияние со стороны творческого наследия Достоевского. Платонов уловил и довел до совершенства систему образов персонажей-«двойников», получившую развитие в произведениях Достоевского. Следует отметить, что проблема двойничества весьма актуальна для русского экзистенциального мышления. Проблема раздвоенности человеческой психики, внутренний антагонизм составляющих человеческую личность частей – значимый момент для изучения русского экзистенциализма. Это своего рода пограничная ситуация, когда конфликт имеет место в самом человеке. Конфликтная ситуация в данном случае — это не внешнее стечение обстоятельств, в которых человек начинает осознавать абсурдность «обыденного», не подлинного существования – такой конфликт зачастую создает героев в западном экзистенциализме. «Ад — это другой»— утверждает Ж.-П. Сартр. В своей пьесе «За закрытыми дверями» он блестяще иллюстрирует эту дефиницию. Для русского же экзистенциализма более характерна позиция «ад – это я сам», ад и рай перманентно присутствуют в каждом. До определенного момента они находятся в состоянии «вооруженного нейтралитета». Но наступает этап, когда это хрупкое равновесие нарушается, и личность распадается на два противоборствующих начала. Каждый человек, согласно русскому экзистенциализму, потенциальный носитель этого конфликта. Сложно сказать, откуда берет начало эта идея. Тема амбивалентности, двойничества, оборотничества уходит глубоко в древность. На мой взгляд, правомерно говорить, используя терминологию Юнга, о некоем архетипе «двойника». Двойничество широко распространено на ранних этапах развития человечества, в мифологическом сознании, в народном творчестве. Это и миф о двуликом Янусе, и сказки об оборотнях, вампирах и т. д. Присутствует двойничество и в современном массовом сознании. Это представляется одним из решений онтологических вопросов — поиск ответа на вопрос, что есть добро и что есть зло, каково их соотношение в мире, и, наконец, какое же из этих начал одержит победу в извечной борьбе между собой. В экзистенциальной литературе поле битвы переносится в человеческое сознание, в его внутренний мир, где в той, или иной степени границы добра и зла стерты. Противостояние приобретает более фатальный характер. Разлом проходит по живому – по человеческой душе. Поиск Абсолюта и обретение гармонии с самим собой, а через это и примирения с окружающим миром – цель болезненных «копаний» в сокровенных глубинах человеческой сущности. В русской литературе эта тенденция имеет место уже в Х1Х веке. Это, прежде всего Гоголь – «Нос», отчасти это и Салтыков-Щедрин. Примером такого двойничества может служить его градоначальник, человек, заменяемый механизмом. (Не случайно Вячеслав Пьецух обращается именно к этому произведению Салтыкова-Щедрина и пишет «Город Глупов в последние десять лет», в этом произведение элементы экзистенциализма просматриваются довольно отчетливо.) И, конечно же, это Достоевский. Одной из загадок творчества Платонова является своеобразное преломление в «Чевенгуре» темы двойника. Рассматривая сердце, как пограничную область между чувством и мыслью, Платонов помещает сюда нечто, что называет по-разному: «мертвый брат человека», «евнух души человека», «угол сознания», «равнодушный наблюдатель», «сторож», «двойник».

Говоря о творчестве Платонова, следует отметить, что писатель создает собственную философию существования. Надо сказать, что для российской культуры характерна острота нравственной проблематики, стремление подняться до философских обобщений. Это факт во многом обусловил специфику и русской философии, и русской литературы. Часто можно говорить о совпадении литературы с философией: Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, М. А. Булгаков вряд ли могут быть названы только писателями, а В. В. Розанов, В. С. Соловьев, Н. Бердяев, Л. Шестов – только философами. Этот список вполне может быть дополнен и именем Андрея Платоновича Платонова. В его творчестве гармонично сочетаются философское и образно-художественное начала. Во главу своего творчества А. Платонов ставит вопрос: почему человек не может жить, как живут, например, трава, звезды? Почти то же самое пишет Альбер Камю в «Эссе об абсурде»: «Будь я деревом или животным, жизнь обрела бы для меня смысл. Вернее, проблема смысла исчезла бы вовсе, так как я сделался бы частью этого мира. Я был бы этим миром, которому ныне противостою всем своим сознанием… Ничтожный разум противопоставил меня всему сотворенному»*. Писатель постоянно подчеркивает тщетность поиска смысла жизни с помощью разума. Однако часто героев Платонова неотступно преследует вопрос: «Что есть истина?». Героями Платонова в полной мере могли бы принадлежать слова С. Кьеркегора: «Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что за вещь, которая называется миром?… Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь покидает меня здесь?… Как я пришел в мир? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его манерами и обычаями, но всунули в ряд, как будто я был куплен «продавцом душ»?… Если нужно принять мир как он есть, то не было бы лучше никогда не узнавать, каков он?»**. Слова Кьеркегора наталкивают на мысль о наличии еще одного мотива, тесно переплетающегося с темой поиска смысла жизни, это мотив заброшенности. Ощущая себя во вполне определенной, конкретной ситуации, будучи «всунутым» в мир без спроса на то его желания, человек пытается выйти за рамки этой ситуации или, по крайней мере, расширить ее пределы с помощью разума. Но все дело в том, что «понять жизнь» разумом нельзя: человек сразу, или не сразу, но все-таки натыкается на «стену сознания». Таким образом, мы возвращаемся к тезису, провозглашенному Платоновым в трактате «О любви», — о неадекватности мысли и мира. «Чувство родилось давно и уже слилось с душою мира. Мысль не слилась, не совпала еще, а только ищет этого слияния в полном познании мира»***. Платонов в своем творчестве везде явно или неявно проводит мысль о конечной цели человеческих стремлений – совпадении мысли и мира. Недаром его герой мечтает о том, что ребенок, может быть, «почувствует когда-нибудь согревающий поток смысла жизни». Не сложно догадаться, что для Платонова не может быть «теплой мысли», поэтому «согревающий смысл жизни» – это и есть желанное единство чувства и разума.

(*Камю А. Бунтующий человек. – М.: Прогресс, 1990. – С. 51)
    (**Кьеркегор С. Афоризмы эстетика. // Кьеркегор С. Дневник обольстителя. — М.: ЭКСМО-Пресс, 1999. – С. 25)
    (***Платонов А. П. Государственный житель. Проза, ранние сочинения, письма. – Минск, 1990. – С. 650)

Нечто подобное имеет место и в русской религиозной философии. Так, рассмотрим, к примеру, религиозно-философские взгляды Владимира Соловьева. Важная составляющая его философии – концепция «отпадения» Мирового бытия от Абсолюта. Мировое бытие, согласно философии Вл. Соловьева несовершенно, оно «диродированно» от Абсолюта. Граница между двумя состояниями, «измерениями реальности», совершенным и несовершенным, повторяются в человеке. В нем также оказываются два «измерения»: одно – совершенное, в котором человек находится в непосредственном единстве с Абсолютом и, значит со всей реальностью, и другое – несовершенное, в котором он изолирован от мира и его высшего начала. Но так, как Соловьев признает второе «измерение» человеческого бытия неустранимым и могущественным в нашем мире, его модель человека оказывается близкой к классической модели человека-атома, характерной для новоевропейской философской традиции.

Однако характерной особенностью русской культуры, как и всей общественной жизни России, на всем протяжении ее развития являлось неприятие западного «индивидуализма» и рационализма, неприятие западного представления о человеке-атоме, изолированном от окружающей реальности и от остальных людей. Иррациональное единство мира и человека, причастность человека последним основам бытия, «космическое» значение каждой отдельной личности, иллюзорность пространственно-временной ограниченности человека – эти темы постоянно присутствовали в русской культуре. Для более глубокого понимания процессов, происходящих в русской культуре ХХ века, интересен еще один философ, развивший соловьевскую концепцию всеединства, — С. Франк. Им выдвигается новая концепция человека. Он говорит о непосредственном единстве, о взаимопроникнутости человека и абсолютного бытия. Каждый человек, согласно взглядам Франка, это только один «срез» всеединства, только часть всей полноты отношений, обеспечивающих целостность и конкретность абсолютного бытия. Поэтому предстающий перед человеком «образ мира» не совпадает со всей полнотой всеединства, в нем есть момент частности, односторонности, что проявляется в раздробленности и нецелостности этого «образа мира». В своей книге «Непостижимое» Франк выводит гипотезу о «надтреснустости» всеединства. Эта гипотеза необходима для объяснения хаоса и зла в мире и человеке. По мнению многих исследователей его философского наследия, она выглядит искусственной и не мотивированной в системе идей философа. Однако, с другой стороны, именно она указывает путь к разгадке множества тайн человеческого существования, и как раз эта самая «надтреснутость» и лежит в основе творчества большинства русских философов и через философию проникает в литературу, в которой предпринимаются попытки через творческое осмысление прийти к преодолению «надтреснустости». Это становится своеобразным стержнем русского экзистенциального мышления. «Найти для мира объективное состояние, где бы сам мир нашел себя и пришел в равновесие и где бы нашел его человек родным»*, — таковой была основная задача, которую неоднократно формулировал для себя и которой неотступно следовал в своем творчестве А. Платонов.

(*Платонов А. П. Пролетарская поэзия. // Платонов А. П. Чутье правды. – М.: Прогресс – 1990. – С. 194)

У представителей русского экзистенциализма, в частности С. Франка, появляется совершенно особая форма бытия – «мы — бытие». «Кроме формы бытия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есмь» и «ты еси» – даже если мы возьмем последние в их неразделенной взаимосвязи и взаимной прирученности друг к другу, существует еще более глубоко укорененная форма бытия «мы». В «мы -бытии» преодолевается, хотя и сохраняется, сама противоположность между «я есмь» и «ты еси», между «я» и «ты». И так, как «я есмь» может мыслиться и быть дано лишь в единстве «мы есмы», то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению «я есмь» отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного само бытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия «мы». «Мы» есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования – меня – в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, – именно, что я сам есмь в «ты еси»»*. Эта философская дефиниция весьма характерна для русского экзистенциализма, проявляющегося, в том числе, и в литературе. Примером тому может служить творчество Андрея Белого.

(*Франк С. А. Сочинения. – Минск: Харвест, М.: АСТ,. 2000. – С. 534-535)

“Самый головной писатель из русских художников слова” – так называет Белого Александр Константинович Воронский. Он же называет мир художественных произведений Белого “красным ураганом”. «В этом мире хаоса, стихии, невнятицы, бессмыслицы, огненных бредов, чудовищных кошмаров единственным надежным оплотом является наше “Я” с его разумом. Ураганы красного мира, космические вихри, черные пустоты и провалы разбиваются о твердь нашего “Я”. Оно подобно духу Божию, который носился над бездной, слову, из которого все начало быть, свету, торжествующему над тьмой. Бушующие космические океаны лижут порог нашего сознания, готовы затопить, поглотить его, но оно выдерживает этот напор; наше “Я” связует мир хаотических явлений, вносит в них порядок, гармонию и из сумятицы жизни встает новый мир во всей своей прочной данности и непреложности»*. Несмотря на то, что Воронский называет Белого скептиком, аналитиком, схематиком, теоретиком, любителем и ценителем спекулятивного мышления, для которого разум и сознание превыше всего, и именно они являются оплотом против “злого хаоса во вселенной и в общественной жизни”, он верно выделяет как раз экзистенциальную сущность творчества писателя. Ттворчество Андрея Белого достаточно яркий пример русского экзистенциализма. В нем не происходит противопоставления некоего обособленного “Я” внешнему миру, враждебному по отношению к этому “Я” по, неизвестно кем данному, определению. По существу западный экзистенциализм провозглашает приоритет индивидуальной экзистенции, тем самым нарушается гармония мироздания, а если не нарушается, то, по крайней мере, отрицается. Подобная тенденция не характерна для русского сознания. Возможно, отсюда пристрастие русских писателей к восточным философским и религиозным традициям. В них сам человек мыслится неотъемлемой частью вселенной, а весь мир — единым и гармоничным целым, в котором все разумно и подчинено Единому незыблемому закону. «Мир, каким был, таким и останется. Чтобы мир был действительно счастливым, необходимо, чтобы каждый человек создал в себе духовные ценности отречения, непривязанности и правильного понимания»** — так понимается мир в философии даосизма. Безусловно, нельзя говорить об исключительности влияния восточной философии на русскую литературу ХХ века, но так, или иначе, это влияние имеет место. Сам Андрей Белый одно время увлекался буддизмом, браманизмом и т.д., но наряду с этим он был прекрасно знаком с философскими трудами Канта, Шопенгауэра, Риккерта, Вундта, Милля (именно его настоятельно рекомендует почитать один из героев “Петербурга” Аполлон Аполлонович Аблеухов своему сыну), Спенсера, материалистов. Подобное соединение некоторой фатальности со стремлением подчинить действительность разуму, или, иначе говоря, сознанию – еще одна черта русского экзистенциализма. Известная, ставшая расхожей фраза “умом Россию не понять”, приобретает символическое значение. В ней заключено извечное стремление русского человека совместить в едином, гармоничном целом мистически-языческое восприятие мира, восточный фатализм и созерцательность, западную рациональность и рассудочность. Необходимо это для того, чтобы понять действительность, чтобы не бояться ее. Известно, что непонимание рождает страх, а страх — стремление понять. Вот откуда пристрастие героев Андрея Белого к научным выкладкам, к научному теоретизированию. Они, подобно средневековым алхимикам, ищут философский камень среди математических формул и логических нагромождений. И надо сказать, с тем же успехом. Их преследует вереница неудач, провалов и разочарований. «Сенатор воскликнул вторично: — “На основании какого же правила?” – “И какого параграфа?”. Пространство ответило: — “Нет ни параграфов, ни правил!” »***. Более того, ускользает само ощущение действительности. Герои вынуждены объяснять некую неопределенность. “Котик Летаев”(1916) – это как раз и есть поиск той самой утерянной или еще не обретенной действительности. Младенец и реальность, развитие самосознания “нового” человека – мотив довольно популярный в экзистенциальной литературе. Достаточно вспомнить “Слова”(1963) Ж.-П. Сартра или “Исповедь маски” (1949) Мисимы Юкио. Человек начинает существовать, не имея перед собой хоть сколько-нибудь определенной реальности. «Самосознание, как младенец во мне, широко открыло глаза и сломало все – до первой вспышки сознания; сломан лед: слов, понятий и смыслов; многообразие рассудочных истин проросло и охвачено ритмами; архитектоника ритмов осмыслилась и отряхнула былые мне смыслы, как мертвые листья; смысл есть жизнь: моя жизнь; она – в ритме годин: в жестикуляции, в мимике мимо летящих событий; слово – мимика, танец, улыбка»*. «Человек входит в мир не с момента своего рождения; появляясь на свет, он проходит сложный процесс “образования действительности”*****. Действительность предстает сложной мешаниной из мифов, снов, игр сознания, столкновения с мирами, “действительностями” людей, окружающих человека. “ «Я» и «все кругом» связаны: ощущение строит мне окружение: — распадаются стены в чернотные бездны: папа, мама, няня вываливаются; а “Я” – без действительности; сотрясение ощущений мне обдувает все, точно пух одуванчика, уносимый от брезжу щей свечки в пустотные ночи”. ******

(*Воронский А. К. Избранные статьи о литературе. – М.: Художественная литература, 1982. – С. 238)
    (**Мудрость Востока. – Бишкек: Одиссей, 1993. – С.383)
    (***Белый А. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. Проза. – М.: Художественная литература, 1990. – С.100)
    (****Там же, С. 295)
    (*****Такое название носит одна из глав повести А. Белого “Котик Летаев”)
    (******Там же, С. 315)

Действительность, таким образом, распадается на множество составляющих, которые, собственно, и являются средой существования отдельного человека. Очевидно, что эти части могут не совпадать друг с другом. В свете этого трудно говорить о действительности, как о некоторой универсальной категории. Здесь встает вопрос о рациональном постижении мира. “Рассудочное положение доказательно; мудрое – непосредственно убедительно. В нем потенциально включено множество рассудочных положений; эти положения, соединяясь друг с другом, образуют положения ума; эти, в свою очередь, соединяются в положения разума, которые, сливаясь с чувством, становятся символами, то есть окнами в Вечность… Изречения мудрости вследствие извращения культуры или пересадки ее на неподготовленную почву требуют комментариев, что является разложением мудрости. Наступает время, когда изречения Мудрости поступают на суд рассудка, и рассудок всегда отвертывается от них, потому что в нем нет данных для уразумения мудрости: ведь она рождается из преодоления всех ступеней мысли и чувства”*. Для того, чтобы человек смог постичь всю глубину вселенской мудрости, он должен прийти к единению, “всеобщности” мысли и чувства. Так считает Андрей Белый. Но для достижения “всеобщности” необходима свобода. Эта мысль сближает Белого с философами-экзистенциалистами. Так, Мартин Хайдеггер писал: “Сущность истины открывается как свобода. Свобода есть экзистентное, высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое отношение парит в сфере допущения бытия сущего, и всякий раз соотносится с тем, или иным сущим. Как момент допущения к раскрытию сущего в целом как такового, свобода уже привела к согласию с сущим в целом”**. Сравним это высказывание с тем, что говорит Андрей Белый. Для уразумения мудрости необходима свобода. “Холопство мысли убивает ее. Нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности. Только в свободе – многострунность”***.

(*Белый А. Критицизм и символизм. // Литературные манифесты: от символизма до “Октября”. – М.: Аграф, 2001. – С.67)
    (**Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 20)
    (***Белый А. Критицизм и символизм.// Литературные манифесты. – М.: Аграф, 2001. — С. 68)

В какой-то мере порождением мифологического и сказочного мышления предстает антиутопия. Создавая своего рода новую, виртуальную реальность и сказка, и антиутопия освобождают сознание для постижения экзистенциального смысла. Примером современной антиутопии можно назвать "Москву 2041" В. Войновича, "Голубое сало" В. Сорокина, "Кысь" Т. Толстой.

В психологии существует понятие сказкотерапии. Сказка, затрагивая аксиологические проблемы существования человека, в ненавязчивой и "освобожденной форме", позволяет, по мнению психологов, откорректировать деструктивные аспекты поведения, снизить уровень тревожности и агрессивности, проработать внутри личностные конфликты, наладить контакты с другими людьми. Это именно те вопросы, на которые пытается ответить экзистенциальная литература и философия. Ж-П Сартр, Камю, Бердяев, Франк, Достоевский и многие, многие другие строили свое творчество вокруг оси «я — другой», где другой представляется развернутой категорией: другой я, другой человек, иной человек, другой, как абстрактный представитель враждебной, или кажущейся таковой окружающей реальности, или некого представления о ней. Андрей Белый в работе "Символизм как миропонимание" писал: "Еще недавно думали – мир изучен. Всякая глубина исчезла с горизонта. Простиралась великая плоскость. Не стало вечных ценностей, открывавших перспективы. Все обесценилось. Не исчезло стремление к дальнему в сердцах. Захотелось перспективы. Опять запросило сердце вечных ценностей".* Сознание современного человека, оперирующее в плоскостной системе ценностей, ограничивает круг возможных вариантов духовного развития, или, говоря точнее, возможностей реализации человеческого духа. Этот самый круг – всего лишь проекция сферы возможных проявлений человека как микро— и макрокосмической единицы. Современная литература, как и философия, не могут претендовать на "стереометрическое" отражение существования. На данном этапе они представляют собой поиск других проекций на другие плоскости. Однако сущность существования будет оставаться где-то в центре, окруженная множеством представлений о ней. Сказка, миф, сон, фантасмагория и литература, в которую они вошли как специфические особенности поэтики — это и есть попытка выхода из сугубо рационального поля в плоскости "надрациональные" или иррациональные. Для этого, соответственно, необходимы и новые средства изображения. "Правдивое воспроизведение типичных характеров в типичных обстоятельствах" перестает удовлетворять человека на пути познания самого себя. В то же время эта дефиниция Энгельса приобретает характер символа "правил и параграфов", которые искал Аполлон Аполлонович – герой романа А. Белого. Так же, как и ему, современному литератору пространство отвечает, что нет ни параграфов, ни правил. Появляется, условно говоря, новый принцип оторванности и изолированности героя от тех самых "типичных обстоятельств". Характер лишается характеристики. Он декларирует – я есть, я существую, но каков я не знает никто. Это происходит оттого, что критерии оценки пригодны для "типичных характеров в типичных обстоятельствах". Новый герой не нашел своей ниши, своих "типичных обстоятельств". Он посторонний. Тема "посторонности" (часто переходящая в тему "потусторонности") вошла в литературу давно. "Герой нашего времени" М. Ю. Лермонтова или "Дневник лишнего человека" Тургенева и многое другое – своеобразные вестники нового явления. "Лишний" вдруг, или не вдруг, становится "посторонним". Это прием не только модернистской, экзистенциальной литературы. "Посторонний" Камю появляется несколько позже, чем его русский "аналог" "Клим Самгин", созданный классиком реалистического жанра – Горьким. "Клим шагал по комнате, думая: как быстро и неузнаваемо изменяется все. А он вот "все такой же — посторонний" "Этим надо гордиться" – напомнил он себе. Но все-таки ему стало грустно".** Но если Мерсо увяз в ощущении своей отчужденности и абсурдности окружающего его, то Самгин лавирует между "системами фраз" изрекаемых "объясняющими господами". Он ищет свою "систему фраз", в которой он чувствовал бы себя комфортно. Именно благодаря ей, он хочет влиться в некий общественный монолит, преодолев отчуждение и изоляцию. Атомарности героя противопоставлен образ толпы. "Самгин вел себя с людьми более сдержанно и молчаливо, чем всегда… Он чувствовал себя напряженно, туго заряженным и минутами боялся, что помимо его воли в нем может что-то взорваться и тогда он скажет или сделает нечто необыкновенное и – против себя. В конце концов, он был совершенно уверен, что все, что происходит в стране, очищает для него дорогу к самому себе. Всю жизнь ему мешала найти себя эта проклятая, фантастическая действительность, всасываясь в него, заставляя думать о ней, но не позволяя встать над нею человеком, свободным от ее насилий".*** Однако взаимодействие с этой самой "фантастической действительностью", напротив, все дальше отбрасывает Самгина от самого себя. Положение экзистенциализма, что индивид может познать себя через другого, приобретает здесь иной оборот. Другой закрыт для героя собственной непознанностью. Этот другой также беспомощно запутался в путине, "системе фраз". Но когда множество "других" сливается воедино, возникает некое существо, качественно изменяющее свои составляющие. Оно одновременно и притягивает, и наводит ужас, противостояние ему невозможно. Герой периодически оказывается в поле его влияния, для него самого остается загадкой как это происходит. Он внезапно обнаруживает, что находится внутри этого "тела", он говорит и действует под воздействием импульсов, не понятных ему. После этой порочной близости Самгин раздавлен и морально, и физически. Произошедшее не дарит ему желанного освобождения от неопределенности существования. Ему представляется невозможным познать, определить себя ни через другого – он закрыт непонятной "системой фраз", ни через единение с ним.

(*Белый А. Символизм как миропонимание. // Литературные манифесты: от символизма до "Октября". – М.: Аграф, 2001. – С. 69)
    (**Горький М. Жизнь Клима Самгина. Ч. 1. – М.: Правда, 1988. – С.264)
    (***Горький М. Жизнь Клима Самгина. Ч. 2. – М.: Правда, 1988. – С. 500)

"Там, далеко, на огромном поле, под грязноватой шапкой тумана, утвердилась плотно спрессованная икряная масса людей. Она казалась единым телом, и, только очень сильно напрягая зрение, можно было различить чуть заметные колебания икринок; иногда над ними как будто нечто вспухало, но быстро тонуло в их вязкой густоте".* Тема толпы (следует исключить из значения этого слова всякую негативную окраску), как единого, живущего своей, самостоятельной жизнью, по своим законам, существа, довольно широко распространена в русской литературе начала ХХ века. Она находит воплощения в творчестве Андрея Белого ("Петербург"): "Вязкую и медленно текущую гущу образовывали все плечи… Что такое икринка?.. Там тело влетающих на панель превращается в общее тело, в икринку икры: тротуары же Невского – бутербродное поле; мысль влипла в масленность многоногого существа, пробегающего по Невскому.… Не было на Невском людей; но – ползучая, голосящая многоножка была там… Ползучая многоножка ужасна: по Невскому она пробегает столетия; выше, над Невским, — бегут времена. Переменчива там череда; а здесь неизменна; периодам времени положен предел. Нет предела людской многоножки; все звенья меняются; она – та же вся… Совсем сколопендра!"**; Федора Сологуба ("Толпа"): "Уже как будто не люди, казалось задыхающимся детям, что свирепые демоны угрюмо смотрят и беззвучно хохочут из-за людских сползающих, истлевших личин. И дьявольский мучительно длился маскарад. И казалось, — не будет ему конца, — не будет конца кипению этого сатанинского котла"***; Алексея Ремизова, Евгения Замятина и др. Очевидно, что эта тема неслучайна. ХХ век – время, когда особенно остро встает вопрос о месте человека среди огромного числа ему подобных. Намечается еще один уровень противостояния "Я – Они". При всем немалом количестве научных трудов социологов, психологов и философов современный человек далек от ясного, четкого осознания механизмов этого взаимодействия. Именно с момента, когда перед индивидом возникает необходимость в разрешении этой дилеммы, он начинает переживать состояние отчужденности. Л.Г. Ионин, социолог, занимающийся, в частности, проблемой отчуждения личности с точки зрения социологии и философии, пишет: "Человек видит, что мир перестает реагировать на его действия адекватным образом, человек как бы перестает отражаться в зеркале социального мира. В результате он становится неузнаваемым для самого себя".**** Именно отчужденность, неспособность "узнать себя" и есть, собственно то, что составляет основу экзистенциальной философии. Экзистенциализм, оперирующий скорее образами, чем умозаключениями, привносит в литературу образ толпы, как некоего странного и отстраненного (от человека, как составляющей его частицы), мистического существа, "они" превращается в "оно".

(*Горький М. Жизнь Клима Самгина. Ч. 1. – М.: Правда, 1988. – С. 408)
    (**Белый А. Сочинения в 2-х т. Т. 2. – М.: Художественная литература, 1990. – С. 181)
    (***Сологуб Ф. Свет и тени. – Минск: Мастера литературы, 1988. – С. 312)
    (****Ионин Л. Г. Идентификация и инсценировка.// СОЦИС, № 4, 1995. – С. 4)

"Я называю Хулио Хуренито просто, почти фамильярно "Учителем", хотя он никогда никого ничему не учил; у него не было ни религиозных канонов, ни этических заповедей, у него не было даже простенькой, захудалой философской системы. Скажу больше: нищий и великий, он не обладал жалкой рентой обыкновенного обывателя – он был человеком без убеждений. *

(*Эренбург И. Необычайные похождения Хулио Хуренито и его учеников. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2000.— С.6)

Так, художественный текст сформировал образ, концепцию современного человека. Человека принадлежащего нашей культурной парадигме, лишенного основы и убеждений. Он целиком зависит от обстоятельств и ситуации. Она распоряжается им через средства масс-медиа, а не он ей. В этих условиях публицистика и журналистика приобретают новое значение. Они становятся связующим и направляющим механизмом. Человек попадает от них в экзистенциальную зависимость, то есть существовать без них в обществе он не может.


    Вопросы и задания для самопроверки:
    1. Объясните заявление Соловьева «у нас нет философии!» и Белинского «у нас нет литературы!» с точки зрения информационных процессов, происходящих в России 19 века.
    2. Дайте характеристику публицистике как фактору, формирующему среду коммуникации.
    3. Как происходил диалог православия и протестантизма в России. 
    4. Почему в России подъем экзистенциального мышления приходится на 60-е годы ХХ века?
    5. Почему комплекс идей экзистенциализма противоречил основным догмам тоталитарного государства?
    6. В какой степени связан русский экзистенциализм с западным экзистенциализмом?
    7. Как вы можете объяснить утверждение В. Руднева о том, что «эстетические и философские идеи всегда носятся в воздухе, проникают в человеческое сознание помимо его воли и управляют его поведением»?
    8. О каких информационных и коммуникационных процессах в обществе можно говорить, рассматривая творчество Достоевского?
    9. Что означает утверждение Ж.-П. Сартра о том, что «ад – это другой»?
    10. Как вы понимаете слова Платонова «Чувство родилось давно и уже слилось с душой мира. Мысль не слилась, не совпала еще, а только ищет этого слияния в полном познании мира»?
    11. Как повлияла на российскую журналистику концепция человека, сформированная на образном уровне художественным текстом?


    §2. Инструментарий и специфика экзистенциального мышления в контексте информационно-коммуникационной среды России.

Человек отличается от любого другого живого существа своей способностью создавать вокруг себя специфическое поле информации, или/и поле специфической информации.

Понятно, что в основе всего сущего заложена некая информация, начиная от информации на генном уровне и заканчивая информацией, заключенной в каждом предмете, явлении и т. д. Существует множество теорий, пытающихся объяснить природу информации, законы, которым она подчиняется, создать критерии измерения объема, количества и качества информации. Но нас интересует информация, как продукт работы сознания человека.

В этом случае возникает ряд совершенно иных вопросов, ответы на которые невозможно отыскать в сфере действия точных наук. Что это за вопросы? Во-первых, это целый свод так называемых «проклятых вопросов». Они неизбежно возникают, когда «информационное поле» перестает соответствовать ментальным, духовным и душевным запросам человека. Коротко обозначим их.

Это, прежде всего вопросы, связанные с проблемой смыслов: Зачем я существую? Какой в этом смысл? Для чего существует все окружающее? Имеет ли вообще смысл само существование? Задаваясь подобными вопросами, каждый отдельный индивид ищет тем самым оправдание своего существования.

Следующий, условно скажем, раздел, это вопросы, затрагивающие область онтологии: Кто есть я? Каково мое место в существующем миропорядке? Какую роль играю я в происходящем?

Дольше человеческая мысль пытается проникнуть в область аксиологии, этики и т. п., то есть понять, по каким правилам происходит игра под названием жизнь.

Этот круг проблем сопровождает человечество на протяжении всей истории. И за все это время не было внесено какой-то, более или менее устраивающей всех ясности. Существовало множество философских, этических, теологических учений, претендующих на то, что именно они внесут порядок в происходящее.

Это получалось преимущественно в религиозных течениях. Иудаизм, мусульманство, христианство, до тех пор, пока к нему не стала примешиваться античная логика с ее тягой к абстрактным умозаключениям. Их относительный успех объясняется тем, что для них был безусловен примат веры, а не разума. И, конечно, бесспорными лидерами здесь становятся религиозно-философские течения Востока. В этом месте надо сделать небольшую оговорку: на самом деле они и не религиозные, и не философские. Это наша Западная традиция умствования пытается их представить таковыми, для того чтобы сделать их более близкими и понятными своему прямоугольному мышлению. Конфуцианство, буддизм, даосизм – это специфический способ организации отношений человека-человека, человека-общества, человека-окружающего мира, человека с самим собой. Его особенность в том, что разум в этих системах уступает место созерцанию, интуиции, подчинению и вере. Данным цивилизациям на протяжении долгого времени удалось избежать масштабных потрясений, катастроф, сохранить себя и свою уникальность. Это, отчасти, объясняет ажиотажный интерес Запада к данным системам. Они выглядят залогом прочности, стабильности, всего того, к чему стремиться западный (по образу мысли) человек и не может этого обрести.

Среди философских систем Запада наиболее близко к разрешению этих вопросов подошел экзистенциализм, по крайней мере, он их (эти вопросы) обозначил и сформулировал. Это не было течение, возникшее вдруг. На самом деле его не породила ни война (на Западе), ни революция (в России), ни отчаяние шестидесятых, как это представлено в современных учебниках по философии. Оно начало формироваться гораздо ранее, вместе с первыми мифами Древней Греции, которые и задали вектор развития современной Западной цивилизации. Эпикур, Гераклит, Платон, Апулей, Петроний, Овидий, Гораций — черты, характерные для экзистенциализма есть в их философском и художественном творчестве. Рабле, Эразм Ротердамский, Фома Аквинский и т. д. – при всей своей непохожести обнаруживают в своих работах экзистенциальные настроения.

Исходя из всего сказанного выше, можно сделать вывод, что сознанию человека и общества присуще качество, ответственное за рефлексию отдельного индивида, социума в целом. И его можно обозначить как экзистенциальное мышление или экзистенциальное сознание. Оно делает человека способным подняться над ситуацией, оценить ее, разработать стратегию дальнейшего движения развития. Можно сказать, что это еще одна часть общественного сознания, наряду с сознанием мифологическим и обыденным. Определить его можно как своеобразный противовес мифологическому сознанию. Мифологическое сознание – гарант стабильности и комфорта. Человек творит миф для комфортного ментального, психологического существования.

Экзистенциальное сознание (мышление) оперирует теми же категориями, что и мифологическое. Но цель экзистенциального сознания прямо противоположна мифологическому — освободить человека (общество) от устаревшего, отжившего свое мифа. Полемика этих двух форм общественного сознания — залог развития общества.

Экзистенциальное мышление отвечает в обществе за формирование качественно новых комплексов идей, которые, в свою очередь, способны повлиять на дальнейший ход развития истории. В этом заключается инструментальность данного типа сознания. Абстрактные на первый взгляд понятия «не подлинное бытие», «бытие – для — другого», «я — есмь», «мы — еси», «другой», которыми оперирует экзистенциализм, обретают свое прикладное значение.

Эти категории, применяясь к активным мифам*, производят их проверку на жизнеспособность и необходимость их функционирования здесь и сейчас, в этом обществе, в этой культурной ситуации. Когда же результаты этой «проверки» оказываются неутешительными, то есть члены данного социума некомфортно ощущают себя внутри мифа, а отношения, диктуемые его логикой, тормозят естественное развитие, или движение, (что, понятно, не одно и то же) этого сообщества, экзистенциальное мышление говорит о проблеме «неподлинного бытия». Оно обозначает конфликтную ситуацию, доводит ее накал до максимума, создавая благоприятную почву для необходимых изменений. А дальше в действие вступает мифологическое мышление, задача которого — построить другой, более конструктивный миф.

(*Под «активным мифом» в данной работе понимается комплекс мифологем, мифоимеджей, идей, влияющих на существующие в данном, конкретном обществе отношения, этические нормы, поведение его членов)

С этой точки зрения, экзистенциальное сознание как элемент общественного сознания выполняет функции самосознания и самопознания общества в целом и отдельно взятого индивидуума в частности. Оно является рефлексией культуры, общества, человека.

С другой стороны, этот тип мышления (сознания) предоставляет богатый инструментарий для изучения и осмысления культурного, исторического опыта других эпох и других народов.

Таким образом, можно определить экзистенциальное мышление как неотъемлемую часть человеческого сознания, как индивидуального, так и общественного, проявляющегося в определенных критических, социально значимых ситуациях, которым и приписывается то, что именно они породили экзистенциализм. Однако ситуации лишь активизируют его, а такое философское течение, как экзистенциализм, наиболее четко вычленило это явление, осмыслил его, обогатило терминологическим аппаратом, попыталось передать логику его действия.

Экзистенциальное мышление влияет на общественную жизнь опосредованно. В начале оно проникает в духовную культуру общества, и охватывает умы интеллектуальной элиты. Ее (элиты) основная задача, вовсе не самосовершенствование, как может показаться. Она должна оформить новый комплекс идей, который несколько позднее, попав в народ, сможет сформировать новые мифы, новые, вытекающие из этого мифа отношения в том, или ином обществе. Так произошло с идеей Христианства в Средневековой Европе, так повлияли на ход развития истории идеи Реформации, так в России идея коммунизма оказала воздействие на существование страны.

Для того, чтобы происходили глобальные изменения, их концепция должна оформиться и созреть. Таким «инкубатором» становится, прежде всего, литература, публицистика, журналистика. В этом смысле экзистенциальное мышление становится источником творчества. Именно поэтому экзистенциализм, как философское течение представлен не в строго научных текстах, а именно в виде специфического синтеза художественного и публицистического текста.

Кроме того, экзистенциальное мышление представляет собой ключ к пониманию любого текста: художественного, публицистического, журналистского. Благодаря нему, открывается вся парадигма ценностей и отношений, положенных в основу произведения. Попытаемся рассмотреть это утверждение на примере творчества Платонова.

Мотив сна весьма распространенный в литературе. Сон для человека всегда представлял особый интерес. Не случайно множество мифологических сюжетов и магических таинств связано именно со сном. С одной стороны, во время сна, согласно верованиям человек наиболее уязвим. К примеру, в Таиланде до сих пор живет вера во всесильных демонов сна, которые способны отнять жизнь у молодого и здорового человека и это также своеобразная граница между существованием и не существованием. Независимо от принадлежности к той или иной культуре человеком всегда ощущается зыбкость этого состояния. Сон и реальность традиционно противопоставлены друг другу. Сон – это символ иллюзорности, издавна используемый в литературе. «Жизнь есть сон» – утверждал Кальдерон. «Жизнь – это матрица, компьютерная программа» – утверждает современный человек, матрица — трансформированная идея сна. И в то же время сон – это своеобразная «no men lend», то есть территория без людей, где человек остается один на один с собой. Это сфера деятельности души человека, миф говорит о том, что во время сна душа человека на время покидает тело и живет самостоятельно. Сон – своеобразная иллюстрация амбивалентности человека и своеобразный символ его свободы. Сон – это единственная вещь, которая полностью, нераздельно и безусловно принадлежит человеку. Для экзистенциального образа мысли сон как раз и интересен тем, что в нем человек обнажается полностью, его существование не сковано обстоятельствами. Во сне человек выше обстоятельств.

Сны, например, занимают значительное место в произведениях Платонова. И это не случайно: именно во сне человек живет «главной жизнью». Во сне человек как бы обретает самого себя, освобождаясь от груза влияния внешних событий. Конфликт сна – это конфликт с самим собой. Сон, болезнь, предсмертное состояние можно назвать одним термином – «пограничная ситуация». Ее отличительным признаком является, прежде всего, отключенность сознания. Истина открывается человеку, когда он ее касается своим «обнажающимся сердцем» во сне, в момент глубокого потрясения, в болезненном бредовом видении, перед лицом смерти.

Тема сна принимает интересный поворот в творчестве еще одного русского писателя, в произведениях которого экзистенциальное мышление проявляется необычайно ярко. Алексей Ремизов изображает сон как некую альтернативу реальности. Но в то же время сон для него это и зеркало, где непонятная и туманная действительность ускользает от человека, не желая раскрываться и нанося удары в спину: «Когда я выхожу на улицу, вещи убегают от меня, и подымаются стены, где казалась мне одна ровь и гладь, какие-то лестницы без перил громоздятся навстречу, на которые (и без перил) а изволь лезть! – и мосты, которых я боюсь, и хоть на четвереньках, а должен перейти. И когда все это я проделаю и только что подойти к двери — дверь под носом захлопнется. Как помню себя, я все делал, чтобы обходить улицу. И первая катастрофа в моей жизни произошла именно потому, что я вышел на улицу»*. В то же время сны как будто раскрывают истинное лицо реальных событий, людей. Во сне освобожденное сознание анализирует происходящее, находя ответы, которые скрыты от бодрствующего человека. Тема сна в современной литературе используется довольно часто. В литературе возникает особая эстетика и поэтика, приближенная к сновидению. Создается особая реальность литературных произведений, стоящая на границе сюрреализма и абсурда. Швейцарский ученый-литературовед Ж.-Ф. Жаккар ставит знак равенства между литературой абсурда и экзистенциализмом. Для него оба этих течения выражают чувство абсурдности бытия, которое испытывает человек, осознавший механистичность повседневного существования и ограниченность человеческой экзистенции. Согласно Жаккару, литература абсурда выражает экзистенциальную тоску средствами самого языка: распад мира, основанного на принципе детерминизма, обнаруживает себя в нарушении коммуникации и разложении языка. Стараясь вырваться из пут дискурсивного сознания, человек начинает вести себя не так, как другие: окружающим его поведение представляется бессмысленным и нелепым. Неслучайно Мартин Эсслин в своей книге «Театр абсурда», вышедшей в свет в 1961 году, непосредственными предшественниками абсурдистов считает клоунов, жонглеров, а также тех писателей, которые строили свои произведения на нонсенсе, парадоксе, насмешке над обиходным языком. Абсурдное поведение выступает естественной реакцией на трагическую абсурдность мира, в котором человек чувствует себя посторонним. Отчужденность, ощущение непричастности и одиночество определяют характер экзистенциальной литературы вообще и русской экзистенциальной литературы в частности. «Тема одиночества – основная. Оборотная сторона ее есть тема общения. Чуждость и общность – вот главное в человеческом существовании, вокруг этого вращается вся жизнь человека» – писал Н. Бердяев, человек, который «стал философом, пленился “теорией”, чтобы отрешиться от невыразимой тоски обыденной “жизни”»**. Таким образом, герой экзистенциальной литературы – человек «запутанной реальности». Пользуясь терминологией Лоуренса Дж. Питера, человечество вышло на уровень своей некомпетентности. Согласно его теории, человек склонен к построению стройных иерархий, это касается и производства, и семьи, и любых организаций в целом. Наиболее масштабной иерархией представляется общество как таковое. Человеком же движет стремление продвинуться как можно ближе к вершине этой иерархии. Продвижение происходит до тех пор, пока он оказывается компетентен на том или ином уровне, затем он достигает уровня своей некомпетентности. С этого момента начинает происходить саморазрушение личности. То же самое происходит и с обществом, как с единым, целостным организмом.

(*Ремизов А. Взвихренная Русь. – М.: Советская Россия, 1990. – С.93)
    (**Бердяев Н. Самопознание. – М.: Книга, 1991. – С. 287)

Человек, изображаемый в произведениях современных авторов, предстает перед читателем заложником общественных отношений, которые, в свою очередь, представляются ни чем иным, как современным мифом. С этой точки зрения мы сталкиваемся со своеобразной постановкой проблемы – миф и современная реальность. Сама по себе она уже содержит намек на то, что в данном случае речь пойдет о чем-то гораздо более важном и масштабном, нежели только проблема зависимости некоторых художественных образов, мотивов современных авторов от народной мифологии. Миф – это своеобразный срез человеческого самопознания, само понимания. В определенном смысле миф может пониматься как специфическая рефлексия человечества. С другой стороны миф – это изобретение человека, регулирующее повседневную жизнь наряду с государственными законами и неписаными законами общества, которые нередко сами определяются мифами, бытующими в данное время в данном месте. Миф становится чем-то вроде среды обитания, в которой человек какое-то время чувствует себя комфортно, но затем она начинает давить на него, человек как будто использует весь кислород, он задыхается и принимается искать или создавать новый миф, способный дать ему удобное существование. Эта самая смена "среды обитания" и "отношений» и есть, по существу, та самая пограничная ситуация, в которой человек, оказываясь в своеобразном вакууме, вдруг обнаруживает в себе «ясное сознание». Здесь возможно возражение: «Разве о такого рода пограничных состояниях идет речь в философских трудах экзистенциалистов? Пограничное состояние – это боль, смерть, потеря близкого человека, потеря смысла и т. п.». Противоречие, однако, в данном случае разрешается очень и очень просто. Давайте внимательнее присмотримся к тому, что происходит с многострадальным человечеством на протяжении многих веков его истории. В первую очередь нам бросается в глаза тот факт, что пик напряженности в обществе, сопровождаемый обостренным чувством смыслоутраты, осознанием абсурдности окружающей действительности сопряжен со сменой одного «джентльменского набора» идей, необходимого для более или менее спокойного существования среднестатистического обывателя, на другой, качественно отличающийся от предыдущего. Внешне это проявляется в виде конфликтов различного рода, начиная с конфликта человека с самим собой и заканчивая глобальными вооруженными конфликтами. Практически на всех уровнях происходит смена приоритетов, меняется сознание людей и создаются новые мифы. Одна мифология сталкивается с мифологией, идущей ей на смену, боги, принадлежащие к одной культуре, к одной мифологии становятся демонами в культуре следующей эпохи.

Таким образом, «современная драма», современная реальность — это всего лишь фон, на котором происходит борьба новых и старых богов.

Сон переплетается с реальностью, ранее наполненные смыслом действия в силу бесчисленного повторения становятся воплощением абсурдности, общество на данном этапе приближается к уровню своей некомпетентности. И результат этого всего – поиск нового мифа, нового бога. С этой точки зрения экзистенциальная литература путем синтеза восточных религиозных учений, например, буддизма, и постулатов так называемой философии жизни создает новый миф и нового бога – им становится обыкновенный, «среднестатистический» человек. Это похоже на массовое клонирование Христа. Миллиарды сынов миллиардов плотников идут к своей Голгофе, несут свой крест. «Когда наша литература и кино изображают людей с претензией на некую индивидуализацию, они выглядят чудовищным анахронизмом. Недавно Мозговой Центр опубликовал статистические данные обо всем на свете. Без ссылки на них теперь не выходит ни одна книга и статья, не произносится ни одна речь. Эти данные суть самое современное и самое увлекательное литературное произведение. Его персонажи 
суть большие величины. Если хочешь осознать себя как индивидуальность, достаточно установить некоторое множество больших величин, в каждой из которых ты есть безликая единичка».* Таким видит общество будущего, и отчасти общество настоящего, А. Зиновьев. От этого пути пытаются уберечь мир писатели, избравшие своим творческим кредо экзистенциализм. Своей задачей они видят придание той самой «единичке» масштаб и значимость автономной вселенной. Здесь встает другой вопрос: «В состоянии ли винтик заменить атомный реактор?», но ЧТО необходимее  — атомный реактор или винтик? За этими следуют еще более сложные проблемы онтологического плана. Следует обратить внимание на то, что представители западного экзистенциализма и экзистенциализма подходят к рассмотрению бытия, как акта индивидуальной экзистенции.

(*Зиновьев А. Глобальный человейник. – М.: ЗАО Изд-во Центрполиграф, 2000. – С.46)

Одной из форм освобождения мысли предстает сказка. Ильин писал об особенности сказочного мышления: “…появляется желание взять под защиту глупость сказки, оправдать ее и повернуться к умному спиной. Ведь что такое глупость? Не есть ли это свобода от деспотизма рассудка, самодовольной трезвости чванливого всезнайства? В таком случае – да здравствует свобода: высшая, открытая, без которой не мыслимы ни искусство, ни мудрость”.* Русская литература ХХ века, от символизма до постмодернизма, не исключая, впрочем, и социалистический реализм, тяготеет к сказочности. Она служит современным авторам специфическим фундаментом для построения мифов нового времени. Если отталкиваться от мысли философа, что сказка – это "поэтический вымысел как бы сумеречного свойства, с множеством образно  — стилевых возможностей … каждый волен рассказывать и преображать ее по-своему…, но источник ее и глубина сугубо национальны – это душевный и духовный опыт народа, осмысленный в поэтизированных образах"** Становится ясно, почему время постмодернизма называют эпохой всеобщего цитирования и римейка. Материалом для "рассказа и преображения" становится пласт не только "общенародного и национального" духовного опыта, но и отражение того самого "сумеречного" пласта сознания, порожденного существованием и отраженного, в частности, в литературе. Безусловно, в данном случае речь не идет о сказке как о составной части народного фольклора, хотя и там можно найти множество моментов, непосредственно касающихся нашей темы.*** Мы говорим о сказке, как о способе мышления современного писателя, который часто делает произведение экзистенциальным. Сказка условна, но именно она освобождает произведение и вместе с ним мышление от условности. На бессознательно-символическом уровне сказка дает возможность если не осмыслить, то прочувствовать темы, актуальные для человеческого существования: любви, одиночества, поиска смысла, истинных мотиваций, жизни и смерти, сна и яви. То есть, сказка становится специфической формой разрешения экзистенциальных проблем.

(*Ильин И. А. Собр. Сочинений: В 10т. Т. 6. Кн 3. – М.: Русская книга, 1997. – С.31)
    (**Там же, С. 34)
    (***См. Ерофеев В. Мифология русского народного секса: заветные сказки.// Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов. – М.: Союз фотохудожников России, 1996. – С.251)

Виктор Ерофеев, чьему творчеству посвящена одна из частей данной работы, называет сказку своеобразным инструментом, помогающим человеку конструировать реальность. Другими словами, сказка приобретает онтологическую значимость, человек свое бытийственное пространство выстраивает по "сказочным" законам, и это в какой-то момент начинает определять его существование. Ерофеев пишет: "Если смоделировать реальность, в которой она живет, получиться сказка испытаний. Их преодоление – сплав усилий и чуда. Западный человек видит реальность как поле деятельности. Русский – как сказочное пространство. Оно заселено существами, обладающими магической силой. Иногда эта сила равна нулю, иногда переворачивает весь мир. Сказочность внутреннего поля России – в его принципиальной нерасшифрованности. Враги организуются как нечисть. Причины и следствия меняются местами. Завязываются зазеркальные связи. Сказка конспиративна. Черные кошки приравнены к проискам Провидения. Русский впускает в себя сказочное мышление и зависает на пороге двух миров, не находя покоя ни в жизнетворчестве, ни в созерцании. Самобытность русского мира – в самопоглощении. … Герой насыщается за счет испытаний. Если я против них, я выламываюсь из сказки в несуществующее пространство…. Я вхожу в мир с заранее заточенными символами. Я притворяюсь, что могу изменить иллюзорный мир иллюзорным действием. Тем самым я выполняю свою сказочную миссию, и это по-настоящему русское индивидуальное существование, которое никто за меня не свяжет. Я превращаюсь либо в героя, либо в антигероя, либо просто в сказочного прохожего. От героя до жертвы – шаг, и ноги уже разъехались*.

(*Ерофеев Вик. Энциклопедия русской души: — М.: Зебра Е, 2002. – С.34-35)

Пауль Тиллих, создатель так называемой "теологии культуры", рассматривает в своей работе "Мужество быть" тревогу как неотъемлемую, онтологическую данность человеческого существования. Литература и искусство одним из главных элементов своих произведений, как считает Тиллих, делают именно тревогу. Образы и символы художественных произведений транслируют экзистенциальную тревогу в общественное сознание, делая ее частью мироощущения той или иной социальной группы. Тревога предстает как чувственное восприятие небытия, и она тесно связана с понятием страха. Это чувство не имеет какого то определенного объекта, — ее объект – небытие, то есть отрицание существования чего бы то ни было. Это состояние переживания пустоты не может длиться долго, человек создает себе объект, которым пытается объяснить, рационализировать тревогу. Тем самым он превращает ее в страх. "Избавиться от этого ужаса обычно помогает превращение тревоги в страх перед чем-либо, неважно перед чем. Человеческая душа – это не только фабрика идолов, это также фабрика страха: первая нужна для того, чтобы скрыться от Бога, вторая – чтобы скрыться от тревоги".* Он же выделяет три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога вины и осуждения, тревога пустоты и утраты смысла. Все эти виды перманентно присутствуют в переживании человеком своего существования. Однако каждая эпоха выдвигает на первый план один из этих трех форм тревоги. И она уже в свою очередь определяет "ощущение эпохи". ХХ век – это время тревоги отсутствия смысла. Экзистенциальный вакуум (по терминологии В. Франкла) вызывает тревогу, а тревога стремится стать страхом. Вакуум должен быть заполнен, пустота не может быть средой существования. Человек начинает заниматься созданием новых смыслов, обеспечивая тем самым пространство для своего бытия. Он выстраивает призрачную стену между бытием и небытием. С одной стороны – это мифотворчество (о роли мифа в экзистенциальной литературе было упомянуто выше), с другой стороны – это творчество. Они отличается позиционированием человека относительно результатов этих процессов. В первом случае он утверждает себя в качестве участника сотворенных смыслов, находясь непосредственно в них. Во втором – он переживает смысл, находясь вне его, удовлетворение приносит ощущение себя творцом.

(*Тиллих П. Избранное: Теология культуры. – М.: Юрист, 1995. – С. 31-32)

"Русская литература конца ХХ века накопила огромное знание о зле. Мое поколение стало рупором зла, приняло его в себя, предоставило ему огромные возможности самовыражения. Это решение было подсознательным. Так получилось. … Сместилась четкость оппозиций: жизнь переходит в смерть, везение в невезение, смех в слезы… Возникла тяга к маргинальным сексуальным явлениям, извращениям, святотатству. Казалось бы, сатанизм захватил литературу. На самом деле маятник качнулся в сторону безжизненного, абстрактного гуманизма, гиперморалистический крен был выправлен"*  — такой представляется ситуация в современной русской литературе Виктору Ерофееву. Однако своеобразное любование, болезненное наслаждение злом современных авторов ни что иное, как вакцина-прививка против глобального, всеобъемлющего небытия. Абстрактный гуманизм, гиперморализм, коммунизм, тоталитаризм, "советская действительность" и так далее, в реальности не являются теми конкретными объектами, против которых "выступает" писатель. Смыслы имеют тенденцию изнашиваться. Не случайно, что в 40-е – 50-е годы не появляется новых, более ли менее "глубоких" писателей. Творят гении начала ХХ века, на подходе поколение шестидесятников. Дело здесь вовсе не в давлении политического режима или чего-то подобного. История наполнила этот период своим смыслом. Выжить и построить – цель, заполнившая смысловой вакуум. Только в шестидесятых опять встает вопрос "а зачем?". Высокие идеалы, устремления и понятия постепенно эволюционируют в высокопарные, а идеи гуманизма становятся отвлеченными абстракциями. Они уже не заглушают экзистенциальную тревогу. Как раз в этот период и начинает действовать "фабрика страхов". "Тяга к маргинальным сексуальным явлениям, извращениям, святотатству" – ни что иное, как объективация тревоги. С одной стороны – это специфический самообман: необходимо убедить себя в том, что жизнь не заслуживает быть прожитой, коль скоро существуют подобные мерзости. Человек— творец пытается дать подобие разумного объяснения конечности своего существования. С другой стороны – это создание нового смысла: сейчас человек отвратителен во всех своих проявлениях. Отсюда вырисовывается цель – стать совершение, заняться улучшением рода человеческого. Собственно, этими двумя экзистенциальными лейтмотивами определяется большинство произведений современной литературы, претендующей на серьезность. Так называемая "бульварная литература", как и вся массовая культура, имеет дело с той же самой тревогой. Но она справляется с ней другим, более легким путем, продуцируя готовые смыслоштампы. Ими заполняется экзистенциальный вакуум, присущий любому мыслящему существу. Зло же в свою очередь — это своеобразный катализатор, ускоряющий процесс создания индивидуальных смыслов. В отличие от смыслоштампов смыслы не имеют универсальности. Любое явление, вступая в реакцию с индивидуальным сознанием, порождает специфическую конструкцию, которая определяет существование индивида. Таким явлением, безусловно, становится и литература. Степень ее "экзистенциальности" и может быть определена по этому критерию: что несет произведение, смыслоштамп или вариант поиска смысла?

(*Ерофеев В. Энциклопедия русской жизни. – М.: Зебра Е, — С. 249)

"Русским цветком зла", писателем, работающим со смыслами, является Владимир Сорокин. Виктор Ерофеев характеризует его творчество довольно точно. "Принципиально отказываясь от звания писателя, Владимир Сорокин вместе с тем готов принять корону ведущего монстра новой русской литературы, а также ее небожителя. Строя тексты на отбросах социалистического реализма, он взрывает их неожиданным сломом повествования, матом, предельным сгущением текста-концентрата, состоящего из сексуальной патологии, тотального насилия, вплоть до каннибализма и некрофилии. Под коркой текста обнаруживается словесный хаос и бред… Это блюдо, приготовленное разочарованным романтиком, мстящим миру за его онтологическое неблаголепие, вызывает у читателя рвотный инстинкт, эстетический шок".* Именно Сорокин аккумулировал в себе все наиболее характерные, а подчас и гипертрофированные черты современной литературы эпохи поиска смысла. Не находя оправдания онтологическому существованию, он, подобно Климу Самгину, искавшему свою "систему фраз", перемещается в плоскость мнимого существования. "Словесный хаос и бред" – становится системой опустошающей и очищающей бытийственное пространство смысловой рвотой.

(*Там же, С. 248)

Ерофеев говорит о феномене стилизации в современной литературе, как о "признаке словесного неблагополучия. Другой литературе приходится иметь дело с мертвым словом. Его можно старательно разукрасить, но трудно реанимировать".* Проблема языка и выбора стиля современного литературного произведения сама по себе также является экзистенциональной. Отталкиваясь от тривиального положения о том, что в языковой деятельности человек проявляет себя прежде всего как существо социальное, можно утверждать, что язык – одна из форм онтологического проявления личности.

(*Там же, С. 246)

Герберт Маршал Маклюэн в своей статье "Миф и средства массовой информации" говорит о том, что само средство информации, создавая свой язык общения, формирует и характер информации. С изменением средства меняется характер информации и восприятия мира.* Стенли Фиш утверждает, что текст, строго говоря, не означает что-либо, но проделывает нечто над читателем; правильным вопросом будет не "что означает текст?", а "что он делает со мной?" "любые действия и реакции, вызываемые последовательностью слов".

(*Карпухин О., Макаревич Э. Формирование масс. – Калининград: Янтарный сказ, 2001. – С. 179)

В современной литературе намечается специфические взаимоотношения в системе "автор – герой". Герой, с одной стороны, — это всегда в какой-то степени сам автор. Он перманентно присутствует в нем не на внешнем уровне биографии автора и его собственных бытийственных переживаний, герой произведения – неотъемлемая часть существования своего создателя. В этом смысле даже сложно говорить о созидании, скорее о проявлении писательской личности. С другой стороны, герой – это попытка выяснить отношения с самим собой. Это поиск другого, необходимого "мне" постоянно, с тем чтобы "Я" не утратил того самого чувства самоидентификации во внешнем ко "мне" мире, которое привязывает "меня" к действительности. Бахтин писал о подобном внутреннем раздвоении: "Фальшь и ложь, неизбежно проглядывающие во взаимоотношении с самим собою. Внешний образ мысли, чувства, внешний образ души. Не я смотрю изнутри своими глазами на мир, а я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами; я одержим другим. Здесь нет наивной целостности внешнего и внутреннего. Подсмотреть свой заочный образ. Наивность слияния себя и другого в зеркальном образе. Избыток другого. У меня нет точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза".* Здесь опять возникает темы "двойничества" и зеркала. Тема, как уже отмечалось выше, постоянно сопутствующая существованию человека и проявляющаяся, сознательно или нет, на различных уровнях его ментального, духовного существования: на мифологическом, религиозном, художественном. В этом смысле герой для своего творца выступает в роли отстраненного и персонифицированного воплощения собственного внутреннего мира, или какой-то его части. Современная литература ориентирована на внутри личностные конфликты. По мере усиления этой тенденции меняется герой литературного произведения. Он утрачивает черты конкретной личности, и все больше приобретает характер некой абстракции. М. Бахтин определяет человека в искусстве как цельного человека. "Его внешнее тело как эстетически значимый момент и предметный мир как окружение внешнего тела. Внешний человек (наружный человек) как пластически-живописная ценность и соотнесенный и эстетически сочетаемый с ним мир трансградиентны возможному и действительному самосознанию человека, его я – для — себя, его живущему и переживающему свою жизнь сознанию, принципиально не могут лежать на линии ценностного отношения к самому себе".**

(*Бахтин М. Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук. – Санкт-Петербург: Азбука, 2000. – С.240)
    (**Там же, С.123)

Открывая книгу, читатель, подобно Алисе Льюиса Кэрролла, попадает в Зазеркалье, он оказывается в мире ином. На какое-то время человек, вступивший в общение с произведением должен перестать существовать с тем, чтобы позже вернуться к своему собственному существованию, но уже качественно измененному. Как Алиса, вернувшаяся из зазеркалья другой, другим выходит человек из книги. Литература – это своеобразный Симорон. Множественность или наслоение миров, в которых оказывается современный читатель, определяет его существование. Этот процесс имеет двустороннюю направленность. С одной стороны сам читатель влияет на создание этого мира, а с другой стороны сам виртуальный мир творит данность современного человека. Выстраивая "замки" из ужаса, абсурда и безысходности, человек, или герой нашего времени, вынужден пройти через "процесс" над "нашим временем" и над самим собой. Возникает вопрос: каков же вердикт?, который в свою очередь ставит другой: возможно ли здесь придти к какому бы то ни было конкретному решению?. "Смысл концептуальной акции в том, чтобы читатель составил в своем воображении автора, который – в одиночку! – смог бы написать всю русскую литературу".


    Вопросы и задания для самопроверки:
    1. Какие вопросы человек называет «проклятыми» и в какие моменты истории они возникают? 
    2. Как соотносятся мифологическое и экзистенциальное типы мышления?
    3. Объясните значение темы сна в западноевропейской культурной парадигме.
    4. Когда и зачем в обществе возникает интерес к абсурду?
    5. В чем разница между сказочным и мифологическим мышлением?
    6. Объясните, почему смыслы имеют тенденция изнашиваться.
    7. В чем заключается экзистенциальная значимость «бульварной» литературы и журналистики?
    8. Почему современному человеку необходим «эстетический шок»?
    9. В каких формах в современном информационном пространстве проявляется «эстетический шок»?
    10. Почему современное информационное пространство можно сравнить с Симороном? 
    11. Как вы понимаете выражения «внешний человек» и «внутренний человек»?

 

(ВНИМАНИЕ! Здесь приведено начало книги)

Скачать полный текст

 

© Слободянюк Н.Л., 2008. Все права защищены
    Произведение публикуется с разрешения автора

 


Количество просмотров: 6298