Новая литература Кыргызстана

Кыргызстандын жаңы адабияты

Посвящается памяти Чынгыза Торекуловича Айтматова
Крупнейшая электронная библиотека произведений отечественных авторов
Представлены произведения, созданные за годы независимости

Главная / Критика и литературоведение, Литературоведческие работы / Научные публикации, Филология; лингвистика
© Койчуев Б.Т., 2010. Все права защищены
Монография публикуется с разрешения автора
Не допускается тиражирование, воспроизведение текста или его фрагментов с целью коммерческого использования
Дата размещения на сайте: 4 ноября 2010 года

Бахтияр Турарович КОЙЧУЕВ

Центральноазиатская литература как многонациональный контекст: История русского дискурса (от древности к XXI веку)

Монография

В исследовании предпринята попытка представить дискурс центральноазиатской литературы на русском языке – в многонациональном контексте мирового литературного процесса, в движении к XXI веку.

Выделяются и анализируются основные периоды искусства слова народов Центральной Азии, рассматриваемые в типологических соотнесениях с эпохами мировой литературы. Соответственно эксплицируются проблемы историко-культурного и эстетического взаимодействия литератур России и стран мусульманского Востока. Внимание уделено специфике диалога культур, с его нарастающей интенсивностью – от древности к современности.

Предлагается обзор функционирования литературы Кыргызстана, созданной на русском языке на рубеже XX – XXI вв., внимание уделяется новым явлениям отечественной литературы.

Монография адресуется специалистам-филологам, историкам культуры, этнологам, предназначается также в качестве учебного пособия при изучении курсов истории русской и центральноазиатской литератур.

Публикуется по книге: Койчуев Б.Т. Центральноазиатская литература как многонациональный контекст: История русского дискурса (от древности к XXI веку). Монография. – Б: 2010.

УДК 82-821.0
    ББК 83.3
    К– 59
    ISBN 978-9967-5-674-9

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
    МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ КЫРГЫЗСКОЙ РЕСПУБЛИКИ
   
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования 
    Кыргызско-Российский Славянский университет

Кафедра истории и теории литературы

Ответственный редактор – народный поэт КР, доктор филологических наук, профессор В.И. Шаповалов.

Рецензенты:
    академик НАН КР, доктор исторических наук, профессор В.М. Плоских,
    доктор филологических наук, профессор А.С. Кацев.

Печатается по решению Научно-технического совета Кыргызско-Российского Славянского университета

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие
    Глава I. Рукотворная скрижаль и нерукотворное слово: К теме «памятника» в истории мировой литературы 
    1.1. Два конструкта культуры истории Востока: историко-культурное и эстетическое своеобразие древних японской и тюркоязычной литератур
    1.2. Тема «памятника нерукотворного» в классической литературной традиции
    Глава II. Место литературы центральноазиатского региона в мировом историко-литературном процессе
    2.1. К осмыслению понятия «ориентализм» в современной науке
    2.2. Романтический ориентализм в творчестве М.Ю. Лермонтова
    2.3. Диалог культур в творчестве Сергея Есенина
    2.4. Периодизация литературы центральноазиатского региона в контексте мировой художественной культуры
    Глава III. Историко-культурное своеобразие литературного процесса рубежа XX–XXI веков
    3.1. Литературный процесс Кыргызстана 80 – 90 гг. XX века в евразийском контексте
    3.2. Функционирование литературы Кыргызстана на русском языке в современных геополитических и историко-культурных условиях 
    Глава IV. Художественная эволюция Ч. Айтматова-романиста
    Русский дискурс центральноазиатской литературы как отражение стадиального развития искусства слова (вместо заключения)
    Именной указатель
    Список использованной литературы

 

Предисловие

Слово, некогда озарившее человека пламенем разума, включает в себя две составляющие: выражение позиции говорящего – и проекция мира, отображаемого им. С этой точки зрения текст – проговариваемый или письменно зафиксированный людьми – является отражением точки зрения на мир, происходящие события, выражением эмоций. Можно, с долей условности, говорить, что любой текст есть своеобразный нарратив. Существуют различные толкования этой дефиниции, однако неизменны две составляющие: Текст и Личность, выражающая через слово своё отношение к миру.

Наиболее распространённые определения рассматривают нарратив как культурно-исторически обоснованный рассказ (интерпретацию) о событиях и окружающем мире с позиций человеческой личности, как «линейное изложение фактов и событий в литературном произведении, то есть то, как оно было написано автором»*. Здесь важно осознание этого фактора как непосредственно эмоционально-рассудочного рассказа о мире в зависимости от историко-культурного контекста, мироощущения эпохи, миросозерцания говорящего.

(*См.: ru.wikipedia.org/wiki)

«Нарратив, – отмечает О. Гуцуляк, – это определенным образом структурированный текст, рационально-прагматическое, но тесно связанное с эмоционально-интуитивной сферой жизни высказывание (рассказ, история) вместе с социально-культурной практикой, к которой оно принадлежит и которую несет в себе. Нарратив открывает, что смысл жизни коренится не только в рациональных, научных, поддающихся исчислению и строго научному анализу феноменах, но и в иррациональном, традиционном, волевом, эмоциональном, характерологическом и т.д., которые не всегда и не обязательно поддаются такому анализу»*. Именно эти черты древних повествовательных структур – давнее открытие человеческого духа – и заставляют сегодня говорить, что основные этапы жизни этносов, воплощённые в словах, есть не что иное, как нарративная история – представление народа о себе и мире. Повествование о мире, воплощённое первоначально в мифологической форме и эволюционирующее от эпохи к эпохе, но всегда включающее в себя символико-эмоциональное осмысление мира, стремление дать его максимально полную картину – это и есть в своих высших проявлениях, осознаваемых человечеством уже в новое время, то, что мы называем художественной литературой.

(*Гуцуляк О. О наррации и нарративных системах // community.livejournal.com/ru_philosophy/334858.html)

В древнекитайской книге «Перемен» замечено: «Волнующее мира движение заключено в письменном слове»*. Представляется, что эта мысль является одним из лучших определений литературы. Художественная летопись времён и народов, исторических перипетий и человеческих судеб, создаваемое в художественных образах по подобию и формам самой жизни искусство слова – это та самая литература, что творит «вторую реальность», существующую уже и по законам красоты.

(*См.: Алексеев В.М. Китайская литература. – М., Наука, 1978)

Аристотель в ставшей хрестоматийной для всех последующих эпох (вспомним метафорику Умберто Эко) «Поэтике» отмечал, что задача творца – «говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости». Таким образом, «историк и поэт отличны (друг от друга) не тем, что один пользуется размерами, а другой нет: можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй – о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьёзнее истории: поэзия говорит более об общем, история – о единичном. Общее состоит в том, что человеку такого-то характера следует говорить или делать по вероятности или по необходимости, – к чему и стремится поэзия, придавая (героям) имена…».

(*Аристотель. Об искусстве поэзии // Введение в литературоведение. Хрестоматия. – М., Высшая школа, 1979. – С. 114)

Художественная литература даёт возможность философского, но в то же время образно-эмоционального осмысления мира в сопряжении прошлого – настоящего – будущего, в системной взаимосвязи природного и этнического, историко-культурного и социально-психологического.

Современные историко-культурные и геополитические условия существования суверенного Кыргызстана требуют нового взгляда не только на реалии общественной жизни, но и на историко-культурные проблемы взаимодействия киргизов со странами Востока и Запада.

В условиях выхода народа Кыргызстана на международную арену в качестве суверенного государственного субъекта, расширения политического, культурного и экономического взаимодействия с евроазиатскими государствами возрастает потребность изучения поликультурных исторических, этических и иных контекстов, ценностей, традиций. Мировая история свидетельствует о достаточно очевидной, но выстраданной человечеством истине: развитие национальных культур происходит во взаимодействии и взаимообогащении народов. Историческое и культурное пространство Центральной Азии демонстрирует подтверждение данного тезиса. Здесь пересекались судьбы разных этносов и национальных культур, выкристаллизовывались артефакты, имеющие всемирное значение.

Именно на территории Центральной Азии сложилась одна из классических литератур Древности – Иранская. В Средние века в результате сложного взаимодействия фарсоязычной, тюркоязычной и арабоязычной культур сформировалась некая единая идейно-эстетическая система восточной центральноазиатской литературы, включающей в себя не только данный регион, но и литературы Ближнего Востока, Закавказья и Индии.

На сегодняшний день вполне устоялась в литературоведческих работах, особенно последнего времени, периодизация истории киргизской литературы. Сквозь призму стадиального её развития она выглядит следующим образом.

Мифологическая и фольклорная стадия, когда художественные метафоры создали конкретно-образные миры в фантастической форме, но общественное сознание верило в предмет художественного вымысла, а изустное слово передавало историю народа как предание о жизни этноса в мире.

Древняя и раннеклассическая тюркоязычная литература VI–XIII веков, которая представлена орхоно-енисейскими памятниками письменности, являющимися по своей жанровой природе историко-эпическими поэмами и образцами лирической поэзии. Раннеклассический период нашёл своё высокохудожественное воплощение в книге Махмуда Кашгари «Собрание тюркских наречий» и Жусупа Баласагына «Благодатное знание».

Народно-поэтическое творчество и рукописная литература XIII–XVIII веков. Этот этап был охарактеризован А. Эркебаевым как «тёмные века» в истории и литературе киргизов. Заметим, в центральноазиатском регионе с народами, издавна населяющими данную землю, киргизов объединяет этногенетическая общность, региональное соседство, единая религия, бытовое и культурное взаимодействие. Это время классической фарсиязычной и тюркоязычной литературы – эпоха центральноазиатского Ренессанса, согласно мнению Н.И. Конрада, считавшего, что Возрождение – закономерная историко-культурная эпоха, присущая цивилизациям, прожившим свою Античность (Древность). Следы такого взаимодействия обнаруживаются в мифологии, обрядах, фольклоре и литературе народов центральноазиатского ареала на протяжении всего их исторического пути.

Акынская поэзия XIX–XX веков – это своеобразный комплекс поэтического слова, представленный творчеством акынов-заманистов и акынов-демократов, по устоявшейся в литературоведении терминологии. Акынская поэзия запечатлела процесс формирования в недрах фольклорной традиции авторского начала, на основе которого зародилась рукописная и печатная литература начала ХХ века.

Профессиональная литература Кыргызстана советской эпохи, начиная от первых проявлений и заканчивая существованием развитой национальной литературной системы, выражавшейся в многообразии жанров, стилей, художественных индивидуальностей. Конечно, в рамках данной эпохи наблюдаются свои социально-идеологические и культурно-эстетические периоды развития.

Литература суверенной Кыргызской Республики,– иными словами, этап национальной литературной истории, начиная от 1990-х годов и до наших дней.

В общих чертах, возражений данная периодизация не вызывает, но хотелось бы обратить внимание на то, что представленная схема недостаточно изучена ни в отдельных своих компонентах, ни в системном единстве. Перед современным литературоведением Кыргызстана стоит первоочередная задача: теоретическое осмысление национального историко-литературного процесса в контексте мировой художественной культуры.

К сожалению, исследований такого типа явно недостаточно. Наиболее значительные результаты в данной научной проблематике достигнуты, пожалуй, в исследовании творчества Ч.Т. Айтматова, где можно отметить труды российского литературоведа и культуролога Г. Гачева, киргизстанских литературоведов Е.К. Озмителя, К. Асаналиева, Ч.Т. Джолдошевой, О.И. Ибраимова, А. Акматалиева, В.И. Шаповалова, И.Д. Лайлиевой и некоторых других исследователей, а также ряд работ, сосредоточенных на изучении литературных связей и национальной художественной поэтики.

Представляется, что сегодня назрела необходимость не только сравнительно-исторического, но и теоретического осмысления исторического пути центральноазиатской литературы в целом и киргизской, в частности, в масштабе мировой культуры.

Причём при подобном анализе должны быть учтены как диахронические связи и типологические черты национальной литературы в отношении с классическими и «молодыми» литературами Древности и Средневековья, тенденциями развития литературы Нового и Новейшего времени, так и синхронические аспекты функционирования киргизстанской литературы во взаимосвязи с современными тенденциями мирового искусства слова и информационной культуры.

В истории мировой литературы неоднократно, в различных регионах, наблюдалось возникновение двуязычного творчества или создание произведений авторами на этнически неродном, даже не близкородственном языке. Примером тому может служить древнейшая греко-египетская литература, древние и средневековые корейское и японское искусство слова на китайском языке, арабоязычная литература мусульманских народов, фарсиязычная литература Центральной Азии, Закавказья и Индии и т.д.

Билингвизм и полилингвизм центральноазиатских писателей и создание произведений на инонациональных языках естественно определялись социально-политическим и религиозно-идеологическим укладом жизни. Ислам и феодально-патриархальный способ производства, специфика восточно-мусульманской политической и художественной культуры способствовали идейно-тематическому, эстетическому, а зачастую и языковому системному единству разнонародных литератур Ближнего Востока, Индии, Закавказья и Центральной Азии. Представляется, что анализ древней и раннеклассической литературы, искусства тюркского слова Средневековья и Нового времени в данном системном единстве требует своего дальнейшего осмысления.

На рубеже ХIХ–ХХ веков общественно-политическая и социально-экономическая жизнь народов Центральной Азии теснейшим образом связана с Россией, оказавшей существенное воздействие на кардинальные изменения векового уклада общества, способствовавшей появлению просветительских тенденций в культуре, а отсюда и изменению художественной концепции мира и личности, идейно-жанровых и поэтико-стилевых характеристик искусства слова.

Национальная жизнь союзных народов в рамках единого государственного образования СССР, цементировавшегося коммунистической идеологией, нацеленной, кроме всего прочего, на постепенное слияние наций, участившееся и углубившееся интернациональное общение в самых различных формах, повышение образовательного уровня и приобщение посредством русской культуры и языка к достижениям мировой цивилизации закономерно обусловили возникновение русскоязычного творчества писателей, относящихся к различным этносам.

Вместе с тем представляется бесспорным, что и творчество русских писателей в этнокультурных и географических рамках различных национальностей и народов, входивших в состав СССР, отличается значительным своеобразием, обусловленным функционированием региональной русской литературы в контексте инонациональной миросозерцательной и эстетической культуры. Заметим, что именно русские писатели, жившие в национальных республиках, являлись не только носителями и выразителями российской культуры, но и своеобразными посредниками в межнациональном общении и взаимодействии различных народов. Анализируя ситуацию, приходится констатировать, что региональная русскоязычная литература Центральной Азии не нашла заслуживающего её осмысления в литературоведческой науке: этот аспект лишь начинает проявлять свою актуальность.

На сегодняшний день на русском языке воссоздан обширный арсенал художественных произведений центральноазиатских писателей, отразивший, насколько это возможно, своеобразие миросозерцания, мифологического объяснения мира и философско-эстетических поисков народов Центральной Азии и их художественное осознание носителями русской речи. Можно утверждать, что создана своеобразная художественная система – литература Центральной Азии на русском языке, которая не только познакомила русскоязычных читателей с сокровищами восточной поэзии, но и способствовала более глубокому осмыслению её места и значения в истории всемирной литературы. Зачастую произведения национальных писателей центральноазиатского региона становились известными читателю посредством переводов на русский язык, сотворённых многими известными российскими переводчиками и выдающимися писателями: В. Жуковским, Н. Гумилёвым, В. Левиком, С. Липкиным, Дм. Седых, Г. Плисецким, К. Липскеровой, В. Державиным, А. Адалис, К. Симоновым, П. Антокольским, А. Тарковским, А. Кочетковым, Н. Заболоцким, Т. Стрешневой, Вс. Рождественским, Л. Пеньковским, В. Звягинцевой и многими другими.

Думается, что с полным основанием можно утверждать: центральноазиатская литература в переводах на русский язык является не только выражением инонационального и типологически иного типа культуры, но и по праву входит в дискурс мировой литературы на русском языке, дающий представление русскоязычному читателю о всемирных сокровищах искусства слова*, в систему произведений русской литературы в разделе «переводная литература на русском языке».

(*В издательском деле наиболее полную картину мирового литературного процесса даёт Библиотека всемирной литературы)

Проблемы историко-культурного и эстетического взаимодействия российской культуры со странами Востока, в том числе и центральноазиатского, рассматриваемые в контексте истории мировой литературы, требуют своего дальнейшего исследования. В этом отношении анализ литературы Центральной Азии на русском языке может пролить особый свет на процессы геополитического и культурно-эстетического взаимодействия российских и центральноазиатских народов, выявить специфику диалога культур России и стран мусульманского Востока.

Представляется очевидным, что собственно национальный нарратив литературы того или иного народа отличается от его дискурса на другом языке.

В литературоведческих определениях дискурса подчёркивается, что это речь, всегда ограниченная определённым контекстом, условиями её существования, мировоззрением говорящего*. Так, Ю. Руднев отмечает: «Дискурс – такое измерение текста, взятого как цепь/комплекс высказываний (т.е. как процесс и результат речевого (коммуникативного) акта), которое предполагает внутри себя синтагматические и парадигматические отношения между образующими систему формальными элементами и выявляет прагматические идеологические установки субъекта высказывания, ограничивающие потенциальную неисчерпаемость значений текста».

(*Словарь литературоведческих терминов// slovar.lib.ru/dictionary/diskurs.htm)
    (**Руднев Ю. Концепция дискурса как элемента литературоведческого метаязыка. – 2001// URL: http:// zhelty-dom.narod.ru/literature/txt/discours_jr.htm)

Поэтому естествен наш интерес именно к тому, чтобы представить дискурс центральноазиатской литературы на русском языке в многонациональном контексте мирового литературного процесса от древности к XXI веку.

В связи с этим в структуре монографии выделяются основные этапные периоды искусства слова народов Центральной Азии, рассматриваемые в типологических связях с основными эпохами мировой литературы, представленными в дискурсе литературы на русском языке.

Первая глава «Рукотворная скрижаль и нерукотворное слово: Тема «памятника» в истории мировой литературы» и вторая «Место литературы центральноазиатского региона в мировом историко-литературном процессе» позволяют на основе анализа творчества отдельных писателей и конкретных произведений выявить взаимодействие, типологическую общность и уникальность литератур различных сторон Света, проследить поступательное освоение восточно-мусульманской культуры русской литературой, провести стадиальную периодизацию литературы центральноазиатского региона.

В первой главе рассматривается сквозь призму темы памятника эволюция поэтического сознания от сакрального синкретического отношения к Слову, присущему древней культуре, до осознания нравственно-эстетического значения художественного слова в классической литературной традиции.

Сравнительно-типологический и историко-культурный анализ древних орхоно-енисейских памятников письменности и раннеклассических произведений тюркоязычной литературы Ж. Баласагына «Благодатное знание» и Махмуда Кашгари «Собрание тюркских наречий» в сопоставлении с японской древней («Манъёсю») и средневековой литературой, искусством слова арабов и фарсиязычной поэзией эпохи Саманидов позволяет выявить различные конструкты культуры истории востока, функционирующие в одну стадию развития художественного слова, что нашло отражение в схожих литературных жанрах, которые специфичны однако в поэтике выражения своеобразия мировидения.

Рассмотрение во второй главе восприятия центральноазиатской литературы в русском дискурсе в различные эпохи (в работе рассматривается диалог мусульманской и русской культуры в творчестве М. Лермонтова и С. Есенина) позволит нам проследить динамику представления о востоке в российском восприятии.

Третья глава – «Историко-культурное и идейно-эстетическое своеобразие литературного процесса Кыргызстана конца ХХ – начала ХХI века» – посвящена выявлению особенностей функционирования современного искусства слова на русском языке в контексте развития национальной киргизской культуры на рубеже тысячелетий. Она состоит из параграфов: «3.1. Литература Кыргызской Республики 80–90 гг. XX века в Евразийском контексте»; «3.2. Функционирование литературы Кыргызстана на русском языке в современных геополитических и историко-культурных условиях».

В четвёртой главе «Художественная эволюция Ч. Айтматова-романиста» рассматривается творчество киргизского писателя сквозь призму отражения в нём стадиальных «пластов» центральноазиатского искусства слова в контексте культуры XX – XXI веков.

Изменение содержания жизни с неизбежностью ведёт к существенным сдвигам в структуре различных видов общественного сознания, в том числе в искусстве и литературе. Художественная литература конца ХХ – начала ХХI века в лучших своих проявлениях, продолжая и развивая культурно-эстетические традиции искусства слова прошедших времён, выражает, вместе с тем, характерные тенденции и противоречия современного мира, пытается осмыслить его состояние на рубеже эпох, определить перспективы развития человеческой цивилизации.

Внимательный читатель в художественных произведениях увидит черты времени, за которым мерцает изначальная суть земного бытия человека, зажигающая творческий факел художественного слова, освещающего извечный путь к Истине.

 

Глава I. Рукотворная скрижаль и нерукотворное слово: К теме «памятника» в истории мировой литературы

Художественная письменная словесность центральноазиатских народов, представленная иранскими, а затем тюркскими народами, является одной из древнейших в мире, и её по праву, наряду с искусством слова древних греков и римлян, индийцев и китайцев, относят к классическим литературам древнего мира, определяя тем самым её значение в мировом историко-литературном процессе.

Философско-этические воззрения древних иранцев, в словесно-художественной форме выраженные в религиозно-философском памятнике письменности «Авеста», нашли свое отражение в основных мировых религиях – буддизме, иудаизме, исламе.

Древние верования об извечной борьбе двух духов Добра (Ахура-Мазда) и Зла (Ангра-Манью) – («Оба Духа, которые уже изначально в сновидении / Были подобны близнецам...») сродни иным дуалистическим мифологическим, религиозным и философским концепциям мироздания. Например, китайской классической философии с её понятиями Инь и Янь. В религиозно-философском памятнике «Авеста» с закономерностью, свойственной древним и средневековым произведениям такого типа («Дхаммапада», «Талмуд», «Луньюй», «Библия», «Коран»), проявляются нравственно-дидактические аспекты: «И поныне пребывают во всех мыслях, словах и делах суть Добро и Зло».

Показателен в этом отношении образ моста Чинват (Чандавар – с яз. пехлеви), по которому праведники проходят беспрепятственно и попадают на «небеса», а грешники низвергаются в адскую бездну. Данный образ соотносится с кораническим мостом Сират, являющимся своеобразным мерилом человеческих деяний и воздаяния за них.

В современной литературе Центральной Азии коранический образ моста Сират осмысливается как символ воздаяния за человеческие деяния, заставляющий задуматься над смыслом человеческого существования, притом осмысливается сквозь призму мировой истории.

Роман Тимура Пулатова – писателя, ныне живущего в Москве, сына узбека и таджички (указываем на данные факты в качестве свидетельства межкультурных связей центральноазиатских народов в ХХ веке, выразившихся в судьбе отдельной личности, брошенной в водоворот «эпохи перемен»), – «Плавающая Евразия» начинается с образа моста Сират, оказывающегося сквозным в произведении: «На тонком, как волос, мосту Сират стоял, покачиваясь, толстяк с тростью в руке, и блуждающий взгляд его искал точку опоры. Отчаявшись, он сделал вдруг жест, от которого у меня, наблюдавшего за ним, сжалось от ужаса сердце. Что он задумал, о господи?! Уж не собирался ли броситься в небытие?». Образ моста Сират и идущего по нему человека придаёт повествованию всемирно-исторический охват, глобальность звучания проблематики. Неслучайно в данном контексте упоминаются Гомер и Наполеон, в одном ряду с которыми появляется образ главного персонажа произведения: «Но толстяк сделал шаг, и пламя, колышущееся под мостом, чуть не опалило ему лицо. Словно меж кривых зеркал, лицо его дробилось на множество лиц. Мелькнул Гомер, но не натуральный эллин, а такой, каким мы привыкли видеть его у себя, в шахградском музее первобытного человека,– классический, отлитый в бронзе, с холодными, отталкивающими выемками вместо слепых глаз; внутренним зорким оком обозревал Гомер путь, мелькание зеркал – и взор нашел и успел выхватить из серого тумана лик Наполеона.... Промелькнула и скучная физиономия моего знакомого – Давлятова Руслана Ахметовича....Собравшись с духом, гражданин на скользком от звёздной пыли мосту выпрямился, удержавшись на весу, чтобы сделать следующий шаг»*.

(*Пулатов Т. Плавающая Евразия. – М., 1991.– С. 3. //В дальнейшем ссылки на данное издание даются в тексте)

Повествование ведется вездесущим голосом рассказчика с весьма ощутимой иронией, за которой проступает мысль об ответственности личности за прожитую жизнь, размышления над извечным вопросом о смысле человеческого существования.

В современной литературе библейские, коранические и другие образы, сюжеты священных религиозных писаний переосмысливаются достаточно вольно, порой являясь лишь формой изложения авторского мировидения. Например, средневековый жанр видения, характерный для христианской и мусульманской литературы, получивший своё высокохудожественное воплощение в творчестве Абу-ль-Ала-аль-Маарри и Данте Алигьери, трансформируется в разные художественные формы, наполняется различными видами пафоса, в зависимости от авторских задач. Произведение Тимура Пулатова – яркое подтверждение тому.

Одной из важнейших и традиционных задач филологии является толкование текстов, причём первоначально, прежде всего, священных. В современных условиях эта задача не снимается, а, наоборот, приобретает особую значимость, обусловленную идейно-художественным многоголосием литературы XXI века.

Возвращаясь к древнейшему памятнику центрально-азиатской литературы «Авеста», напомним известный, однако очень показательный факт. Философско-этические взгляды и эстетические достоинства священной книги зороастризма приковывали к себе внимание многих читателей, писателей, учёных, философов Нового и Новейшего времени.

Один из примеров тому – книга неординарного немецкого философа Ницше «Так говорил Заратуштра», отталкивающаяся от древнеиранского памятника письменности. Хотя философско-идеологическая концепция Ницше далека, а зачастую противоположна заповедям «Авесты», всё-таки именно эта книга – как «памятник» – дала творческий стимул полёту мысли немецкого учёного.

Древнеиранские мифологические, религиозные, философско-эстетические традиции, войдя в кровь и плоть иранских народов, являясь основой их менталитета, найдут своё художественное выражение в творчестве известных художников слова Востока. Древняя культура Ирана не только выстоит и сохранит свои идейно-эстетические устои в сложном и драматическом процессе политического и этнокультурного взаимодействия с арабо-мусульманским миром, но и окажет на него существенное, порой благотворное воздействие. Показательно, что классики арабской литературы: Башшар ибн Бурд (714-783), Абу Нувас (762-813), Абдаллах Ибнал-Мукаффа (721-757) – представители так называемого периода «Обновления» (Ас-саураат-тадждидийа) были иранского происхождения. Новаторские черты их творчества связаны, кроме всего прочего, с внедрением в искусство слова арабов художественно-эстетических, идейно-тематических и образно-выразительных элементов персидской литературы, по праву относящейся к классическим литературам Древнего Мира, поскольку она явилась своеобразным истоком литератур Ближнего Востока, Центральной Азии, Закавказья и отчасти Индии.

В иных формах, но закономерных с точки зрения логики мирового литературного процесса, проходила периоды своего развития словесность тюркоязычных народов, чья Древность пришлась на VI – VIII века нашей эры.

На рубеже ХХ – ХХI веков в Кыргызстане закономерно наблюдается возрастание интереса политической, научной, общественной мысли к историческому прошлому тюркских народов, стимулируемой государственной идеологией. В 2001 году в Бишкеке проходил международный конгресс, посвящённый происхождению этнонима кыргыз. Его участники связывали происхождение этнонима с генезисом этноса, с отношениями енисейских и тянь-шанских кыргызов, с общностью древних тюркоязычных памятников письменности. С любопытным докладом выступил на конгрессе директор института тюркологии Стамбульского университета Осман Ф. Серткая, который «предложил участникам конгресса новую хронологию самого древнего кыргызского памятника. Раньше его хронологизировали после 840 г. н. э., но, учитывая новое текстологическое прочтение, можно датировать 740 годом, то есть памятник становится древнее почти на сто лет»*. Думается, что гипотеза учёного требует дальнейшего изучения; во всяком случае, обращение к роли памятника как категории в осознании историко-культурных процессов показательно.

(*«Кыргыз» – это слово звучит 2200 лет. //Слово Кыргызстана, 30 августа 2001)

Попытаемся рассмотреть древнетюркские памятники письменности, явившиеся материально-духовным выражением этномиросозерцания, верований, политической и фольклорно-эстетической культуры тюркских народов, в ряду других произведений словесности народов Древнего Мира, взяв за стержень исследования тему «памятника нерукотворного» в истории мировой литературы.

Древняя словесность, являясь выразительницей синкретического мировидения человеком своей эпохи, в художественно-мифологической, религиозной, натурфилософской и философской форме запечатлела и сохранила для потомков представления об извечных вопросах человеческого быта и земного бытия, о смысле Жизни и Смерти.

В поисках объяснения окружающего мира и человека в нём мифологическое сознание в фантастической форме создавало художественные по сути концепции мироздания.

Вера в загробную жизнь в формах земной, а в иных формах человек той эпохи, видимо, и не мог представлять неизведанный им мир, материализовалась в древнейшей литературе мира – египетской – не только в постройке грандиозных пирамид, но и в текстах, в которых утверждалась идеология, со столь спасительной, дающей надежду и призрачной одновременно мыслью о запредельной жизни в «стране мёртвых».

Свободная от догм, критическая и вольнолюбивая мысль в поисках извечной и недостигаемой Истины, смысла своего существования выливалась в «Песни арфиста», выражающие пессимистическое и в то же время, как это ни парадоксально, гедонистическое мироощущение человека перед зовом Вечности.

Размышления человека над смыслом жизни, загадкой смерти выкристаллизовывались в словах, выражающих мировидение народов и индивидуумов различных сторон Света в отдельные исторические времена.

В современной науке благодаря углублению процессов взаимодействия и взаимопроникновения различных культур, расширению знаний о мировом литературном процессе тема памятника рассматривается литературоведами в широком историко-культурном контексте.

С.А. Небольсин отмечает: «ХХ век раздвинул панораму давней традиции «Памятника» не столько через новые современные приращения к ней, сколько обновив наши знания о глубине ёё истоков, принадлежащих прошлому человечества»*. Развивая свою мысль о «плодотворном обращении назад», «в сугубейшую древность, чуть ли не за две тысячи лет до великого римлянина» (имеется в виду, конечно же, Гораций. – Б.К.), исследователь указывает на стихотворение «Прославление писцов», известное на русском языке в переводе А. Ахматовой:

(*Небольсин С.А. Пушкин и европейская традиция. – М., Наследие, 1999.– С. 48 – 49)

…Но имена их произносят, читая эти книги,
    Написанные, пока они жили,
    И память о том, кто написал их,
    Вечна.

…Книга лучше расписного надгробья
    И прочной стены.
    Написанное в книге возводит дома и пирамиды
    В сердцах тех,
    Кто повторяет имена писцов,
    Чтобы на устах была истина.
    Человек угасает, тело его становится прахом,
    Все близкие его исчезают с земли,
    Но писания заставляют вспоминать его
    Устами тех, кто передаёт это в уста других.

Нам представляется, что с точки зрения хронологии, действительно, данный текст можно рассматривать как древнейшее из известных на сегодняшний день произведение, касающееся темы «нерукотворного памятника», созданного силою словесного искусства. Однако сквозь призму стадиального развития общественного сознания, выражающегося в искусстве слова различных народов, корни, своеобразные истоки данной темы генетически восходят к первобытным верованиям в сакральную веру, в магическую силу слова изречённого.

Показательными в этом отношении являются древние памятники тюркской и японской литературы. Сравнительный анализ японской и тюркоязычной литературы представляет определённый интерес, связанный, кроме всего прочего, с одновременностью их возникновения.

Формирование художественной литературы, письменной словесности данных «молодых народов», вышедших на мировую историческую арену в эпоху Средневековья, пришлось на VI–VIII века нашей эры. Видимо, именно на этот исторический отрезок времени приходится становление этнического и мировоззренческого компонентов художественной словесности некоторых «молодых» народов, образовавшихся в Средневековье. Показательно, что на этот период приходится и становление арабской литературы.

Понятно, что формирующиеся литературы данных народов заключили в себе не только предшествующий художественно-эстетический опыт изустной словесности, но и своеобразие мировидения данных народов, живших в разных культурно-географических ареалах.

1.1. Два конструкта культуры истории Востока: историко-культурное и эстетическое своеобразие древних японской и тюркоязычной литератур

Художественная литература, являясь образным отражением действительности, то есть отображением жизни в формах самой жизни, материализует в слове не только основные этапы историко-культурного развития, эволюцию концепции взаимоотношений человека и мира, своеобразие эстетического мировосприятия, но и сам «дух» народа, особенности его миросозерцания, этногенетическую память нации. В этом отношении словесность Японии отличается значительным своеобразием, определяемым сложностью этногенеза японской нации, драматическими перипетиями исторических судеб народа.

Известный востоковед Н.И. Конрад отмечал по этому поводу: «Если литература всякого народа не может быть отделена от него самого, от той почвы, на которой народ живёт, от истории, которую он творит, от всей совокупности содержания его жизни и культуры, то тем более это применимо к японской литературе. Создатель этой литературы, японский народ – слишком своеобразный для нас исторический индивидуум, чтобы к нему можно было подходить с общими шаблонами. Его исторические судьбы сложились достаточно по-особенному, чтобы их можно было оценивать с помощью трафаретных формул»*.

(*Конрад Н.И. Японская литература в образах и очерках. – М.: Наука, 1991.– С. 1)

Тем более интересно проследить типологические черты древней литературы в их историко-культурном и этногеографическом своеобразии художественных проявлений, в сопоставлении с другими литературами мира.

В становлении японского народа, формировании его сущностных, носящих ментальный характер, черт VI – VIII века играют особо важную роль. Именно к этому периоду относится формирование японского этноса и идейно-эстетических основ художественной литературы.

Многослойность этнических компонентов, участвовавших в процессе этногенеза японцев, определила своеобразие их мировидения, которое в начальную пору означенного периода было по преимуществу мифологическим. «Об архаическом мировосприятии японцев, – отмечает Л.М. Ермакова, – их чувственном и концептуальном отношении к человеку в природе, человеку в мировом космосе можно судить, опираясь на данные этнографии и этнологии, археологии и древней истории страны, а также по наиболее ранним текстам, в которых, хотя уже и видоизмененно, зафиксированы архетипические представления и контаминации верований, относящихся, быть может, к разным хронологическим слоям, но отобранных и впитанных культурой»*.

(*Ермакова Л.М. Мифопоэтический строй как модус ранней японской культуры.// Человек и мир в японской культуре. – М.: Наука, 1985. – С. 7)

Символично, что функционирование древнетюркской культуры пришлось на это же время – VI – VIII века. Представляется, что и тип мышления – архаико-мифологический, и стремление осознать «человека в мировом космосе» также находят отражение в памятниках письменности, материализующих ускользающую действительность, фиксирующих вечные загадки мироздания.

Наш мир рождён из перечня пустот.
    Вращается тяжёлый небосвод,
    И звёздная горит на нём скрижаль.
    Окутан ночью день.
    Когда тревожит душу странный зов
    Из древнего созвездия Весов,
    Глаза свои ты опусти к земле.
    День ночью окружён.
    Красный скакун промчался по земле,

Красный огонь он высек на земле!
    Сухая, рыжая – горит трава.
    Охвачен ночью день*.

(*Здесь и далее стихи из «Собрания тюркских наречий» («Диван лугат ат-турк») Махмуда ал-Кашгари даются в переводе В.И. Шаповалова)

«Древняя поэзия, – отмечает В. Санович, имея в виду японскую литературу, – вырастала из повседневной жизни, празднеств, битв, похоронного обряда насельников страны Тучных колосьев: охотников, рыболовов, земледельцев. Всё пространство их жизни было обожествлено. Богами были сами горы, дороги в горах, деревья, злаки, реки, озёра.

«Слово» и «деяние» по-японски обозначались одним и тем же словом («кото»). Мир, согласно японскому мифу, был создан по слову богов. Время в японской поэзии отсчитывалось с разделения неба и земли.

Первой страной земли стала Япония, и управляли ею потомки богини Солнца Аматэрасу – «сияющей в Небесах», и других небесных и земных богов. Основа верований древних японцев – культ предков и сил природы, центральный миф – солнечный. Главным в их жизни было земледелие, выращивание риса. Рождение песни тесно связано с земледельческим обрядом, различными календарными празднествами, брачными играми. Мощная жизнерадостность, благоговейное отношение к природе – подательнице урожая, плодов земли и моря – наполнили японскую песню. Ритм и мелодия словно диктовали смысл, ибо смысл был задан темой обряда, ходом годовых времён»*.

(*Санович В. Очерк японской классической лирики.// Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. – М.: Художественная литература, 1977. – С. 588)

Древнетюркская культура в этот период также переживала архаическую стадию развития с присущими ей типологическими чертами, только в иной этногеографической среде, а соответственно, в ином, кочевом типе культуры. Ч.Т. Айтматов дал образную картину культурной жизни тюрков той эпохи: «Приходит тут в память ключевой момент из кочевой жизни наших предков перед их приготовлением к штурму горного перевала. Массовый проход населения через снежный хребет на новое сезонное место обитания означал для наших динамичных предков новый этап годового цикла жития. И, достигнув поднебесья, наивысшего уровня земной высоты, кочевники обсуждали там, в перевалочном поднебесье, ключевую ситуацию, готовясь к преодолению вечных снегов через перевал, мобилизуясь при этом для такого движения и телом, и духом, и произносили заклинания, и устраивали шаманские камлания у ночных костров, дабы небо и твердь земная пребывали в гармонии для жития людского, ведь Земля и Небо во вселенной уготованы в дар человеку, а для этого надо зазывать духов и трудиться в поте лица, чтобы прочны были стремена жизни, чтобы уверенно подрастали молодые поколения, дабы знали они и чтили родовые заветы и обычаи, добытые и выстраданные предками….

Разумеется, во всём этом тенгрианском фольклорном предании отражены своя философия опыта жизни и своя экзотика минувшего образа жизни, но именно в этих пределах исконных гуманистических ценностей зарождалась изначальная предцивилизация древних тюркских народностей (далеко еще не этносов, но этникосов. – Б.К.). Такова была концепция тогдашнего устроения жизни, и на этой оси бытия продлевались и развивались новые формы привходящих эпох, новые системы грядущих цивилизаций тюркского мира»*.

(*Айтматов Ч.Т. XX век – пассионарная симфония тюркской цивилизации// Слово Кыргызстана, 15 октября 2004 года)

Для тюркского и японского народов, впрочем, как и для других культур древности, была характерна вера в особую магию слова, что можно наблюдать в древних памятниках письменности.

«Котодамо-но-синко» – «вера в душу слова» – присуща древнеяпонскому народу. Вместе с тем, в первой японской поэтической антологии «Манъёсю» встречаются песни, в которых говорящие названия, отражающие веру в «душу слова» и определённые магические действа, осмысляются уже сугубо в эстетическом плане.

Слишком велика была любовь,
    Я не мог унять порыв такой,
    И запрета знак повесил я
    На горе, что «Девой чудной красоты
    В перевязях жемчугов» зовёт народ*.

(*Здесь и далее тексты из «Манъёсю» даются в переводе А.Е. Глускиной. Здесь и далее – курсив наш)

В данном случае гора является своеобразным олицетворением знатной женщины, а слова «и запрета знак повесил я» означают: сделал своей женой. Однако древние верования всё ещё сильны и ощущаются в данном произведении, в частности в строках: «Девой чудной красоты/ В перевязях жемчугов» зовёт народ». Предполагается, что личные имена в древнюю эпоху табуировались; девушка открывала своё имя только будущему мужу. В «Манъёсю» очень часто вместо имени создателя произведений указывается его родовое отношение или применяется описательная формула. Соответственно время правления, скажем, императора Дзёмей (629 – 641) обозначалось как «время правления верховного владыки, ведавшего Поднебесной во дворце Окамото в Такэти»*.

(*Манъёсю. Перевод с японского, вступительная статья и комментарии А.Е. Глускиной. – М.: Наука. 1971. Т.1. С. 458.// Далее ссылки на это издание см. в тексте)

Об особом, сакральном отношении японцев к поэтической форме свидетельствуют слова поэта VIII в. Абэ-но Накамаро: «В нашей стране ещё в века богов стихи….сами боги изволили слагать, а теперь их слагают и знать, и средний люд, и низы в минуты горечи, разлуки, как теперь, или же в моменты радости, а то и горя»*.

(*См.: Григорьева Т., Логунова В. Японская литература. Краткий очерк. – М.: Наука, 1964. – С.9)

Любопытно, что появление древнейшего жанра японской поэзии танка связано с божественными деяниями: «В древнейшем литературном памятнике «Кодзики» («Запись о делах древности»), относящемся к началу VIII в., записана легенда о том, как изгнанный с небес на землю бог ветра Сусаноо, брат богини солнца Аматэрасу, воздвигая дворец для себя и молодой жены, пропел на радостях первую танку.

О трепетном, сакральном отношении к Слову древних тюрков свидетельствует текст из казахско-киргизской поэзии номадской эпохи: «Слово выпасает Бога на небесах, Слово доит молоко Вселенной и кормит нас тем молоком из рода в род, из века в век. И потому вне Слова, за пределами Слова нет ни Бога, ни Вселенной, и нет в мире силы, превосходящей силу Слова, и нет в мире пламени, превосходящего жаром пламя и мощь Слова»*.

(*Айтматов Ч. Когда падают горы: (Вечная невеста): Роман, повесть, новелла. – СПб.: Азбука-классика, 2008. – С. 12)

Тот факт, что первые образцы рунической эпитафийной лирики енисейских тюркоязычных памятников написаны от лица умершего, свидетельствует, на наш взгляд, об особом отношении к слову, живущему после смерти.

Тор-Апа имя моё!
    Пятижды двадцатилетним я от родных отпрянул,
    От младших и старших братьев, от благ земных отпрянул.
    Прощайте, солнце и месяц! Я в бездну канул.
    Троих сыновей покинув, от них отпрянул.
    Я больше не мог, мужайтесь! Я в бездну канул…

(Перевод М. Тарловского)

Для мифологически-религиозного сознания древних народов характерен синкретизм анимизма с фетишизмом и культом предков. Древняя японская и тюркоязычная литература – яркое тому свидетельство.

Мифология, являя собой фантастическую картину бытия, при этом представляемую как истинно существующую, отражает мир в конкретно-чувственной образной форме, что сближает ее с художественной литературой. Поэтому естественно, что ее образы стали в дальнейшем достоянием поэтического слова, выражая не только мифологические воззрения, но и играя значительную роль в идейно-эстетическом пафосе произведений. Примером тому может служить песня из сборника «Маньесю», приписываемая принцессе Кукада:

Иду полями нежных мурасаки,
    Скрывающих пурпурный цвет в корнях,
    Иду запретными полями
    И, может, стражи замечали,
    Как ты мне машешь рукавом?

Переводчик «Маньесю» на русский язык следующим образом прокомментировал выделенные нами строки: «Запретные поля (симэну) – поля, оцепленные священными рисовыми веревками в знак запрета ступать на них посторонним.

В «Кодзики» (712 г.) в одном из древних мифов говорится о том, как богиня солнца Аматэрасу, разгневавшись на своего брата Сусаноо, спряталась в небесную пещеру, и мир погрузился во тьму. Восторжествовали злые силы, и появились всевозможные беды. Тогда боги стали совещаться, как вызволить богиню из пещеры, и пытались различными магическими актами воздействовать на нее. Наконец, богиня Удзумэ, известная своим безобразием, стала плясать перед пещерой, сбрасывая с себя одежды. И тут боги разразились громким хохотом. Богиня солнца, удивившись, что в ее отсутствие боги веселятся, из любопытства вышла из пещеры, и в этот момент два бога, стоявшие у входа в пещеру, закинули ей за спину рисовую веревку и, преградив вход, не дали скрыться богине солнца. Они сохранили таким образом для мира солнечный свет и спасли от гибели все живущее. Поэтому веревка из рисовой соломы, завязанная жгутом, стала знаком запрета, ограждающим от злых сил, от беды. Ею огораживали от посторонних лиц рисовые поля, а позднее она стала просто символом собственности» (Т.1.С.526).

Заметим, что строка «Иду запретными полями» в аллегорическом контексте произведения означает, кроме того, запретную любовь, возможно, ставшую достоянием окружающих. Происходит своеобразное наложение на мифологический пласт реалистически-бытового и идейно-эстетического смыслов.

Вместе с тем, в антологии «Маньесю» можно встретить образцы стихотворений, в которых мифологический образ мира представлен как исторически достоверный факт:

Омелела
    Гавань Такацу, куда приставала
    на каменном корабле
    Дева Ама-но сагумэ,
    Приплыв с извечного неба.

С волей богов связывают те или иные исторические события. Так, например, в песне № 33 можно наблюдать веру древних в местных, земных богов, охраняющих страну, их вмешательство в дела людские:

Грустно мне стало, когда я увидел столицу,
    Оттого, что разгневался бог,
    Охранявший страну
    В Садзанами!

Поклонение божествам, а затем и правителям становится смыслом жизни, повседневным бытием человека в «век богов»:

Мирно правящая здесь
    Государыня моя!
    Божеством являясь, ты,
    По велению богов
    Здесь правление верша,
    Возле славных берегов,
    Где стремительно текут
    Воды Есину-реки,
    Ты построила дворец,
    Что вознёся в даль небес,
    И, поднявшись,
    С высоты
    Ты любуешься страной!

Реки, горы – и они,
    Чтя тебя, приносят дань,
    О, достойный век богов.

(Из песни Хитомаро, сложенной им во время пребывания императрицы Дзито во дворце Есину.– №38).

Данное произведение, безусловно, являясь литературным панегириком в честь императрицы, утверждает её божественное происхождение, а значит, и волю неба на управление страной. Пафос – характерный для литературы того периода и нашедший своё яркое историко-мифологическое выражение в «Кодзики» («Записи деяний древности», 712 г.). В произведении прослеживается обрядово-культовое начало, возможно, связанное с культом предков. Аналогичный содержательный императив можно наблюдать и в древнетюркской поэзии. В частности, в «Малой надписи в честь Куль-тегина»:

(1)
    Небоподобный, неборожденный (собств. "на небе" или "из неба возникший") тюркский каган", я нынче сел (на царство). Речь мою полностью выслушайте (вы), идущие за мною мои младшие родичи, и молодежь (вы), союзные мои племена и народы; (вы, стоящие) справа начальники шад и апа, (вы, стоящие) слева начальники: тарханы и приказные, (вы) тридцать... 
    (12) 
    Табгач прислал мне "внутренних" мастеров своего императора. Им я поручил устроить особое (специальное) здание, внутри и снаружи я велел покрыть (стены) особой (специальной) резьбою и воздвигнуть камень; сердечную речь мою... вы до сыновей "десяти стрел" и до припущенников (татов) включительно (все вы) знайте, смотря на него (т.е. на памятник). Памятник
    (13) 
    я поставил... если до настоящего времени он есть в месте дорожной остановки, то на (этом) месте дорожной остановки (именно) я и воздвиг (этот памятник), (знайте) сделал (на нем) надпись! Смотря на него, так знайте: тот камень я... Эту надпись писавший (есть) внук его Йолыг-Т(егин).

Вновь обращает на себя внимание форма повествования от первого лица. Примечательно, что, имея схожее содержательное начало, соответствующее архаическому мировидению, в котором проявляется обрядово-культовое действо, древнеяпонская и древнетюркская литература выражают его в разных культурно-эстетических контекстах.

Для японских текстов, выражающих оседлый тип культуры, в большей степени характерна описательность и лиризм. В то время как древнетюркская литература более динамична, событийна и повествовательна.

Объяснение тому, на наш взгляд, можно искать в том, что японская литература, находясь под мощным влиянием китайской культуры, в том числе и историографии, к VIII в. имела мифологический эпос «Записи деяний древности» («Кодзики», 712), исторические хроники «Анналы Японии» («Нихонсёки, 720) и, наряду с этим, известный памятник народной и авторской поэзии – «Собрание мириад листьев» («Манъёсю»).

В то время как древнетюркская кочевая культура материализовывала своё философско-мифологическое мировидение, историю народа в изустном слове, памятниках рунической письменности.

Своеобразный синтез древней космогонии, мифологии и историографии, воплощённой в поэтическом слове, можно наблюдать в «Большой надписи в честь Кюль-тегина»:

(1)
    Когда было сотворено (или возникло) вверху голубое небо (и) внизу темная (букв.: буря) земля, между (ними) обоими были сотворены (или: возникли) сыны человеческие (т.е. люди). Над сынами человеческими воссели мои предки Бумын-каган и Истеми-каган. Сев (на царство), они поддерживали и устраивали племенной союз и установления тюркского народа.
    (2) 
    Четыре угла (т.е. народы, жившие вокруг по всем четырем сторонам света) все были (им) врагами; выступая с войском, они покорили все народы, жившие по четырем углам, и принудили их всех к миру. Имеющих головы они заставили склонить (головы), имеющих колени они заставили преклонить колени. Вперед (т.е. на восток) вплоть до Кадырканской черни, назад (т.е. на запад) вплоть до Темир-капыга (до "Железных ворот") они расселили (свой народ). Между (этими) двумя (границами) они так
    (3) 
    обитали (восседали), устраивая "голубых" тюрков, которые были (тогда) без господина и без родовых представителей. Они были мудрые каганы, они были мужественные каганы, и их "приказные" были мудры, были мужественны, и их правители и народ были прямы (т.е. верны кагану). Поэтому-то они столь (долго) держали (в своей власти) племенной союз и, держа его (в своей власти), творили суд. (Затем).

А. Бомбачи относительно древнетюркских памятников письменности заметил, что в «надписях мы видим смешение жанров исторического повествования, политической риторики и эпики, причём эпический жанр здесь, по-видимому, превалирует, так как в надписях прославляются те личности, которым они посвящены. К ним относятся, как к героям, борющимся за свой этико-политический идеал-мощь и процветание «тюркского народа», что является не только целью их жизненных стремлений, но и делом космического масштаба, задуманным божествами тюркского пантеона. Подчинение историографических и риторических элементов эпическому…с очевидностью прослеживается в содержании и стилистическом построении. Последовательная смена выдающихся исторических деятелей включается в цикл, берущий своё начало от сотворения мира»*.

(*Бомбачи А. Тюркские литературы. Введение в историю и стиль.// Зарубежная тюркология. Вып.I.– М.: Наука, 1986. – С. 193)

Сравнение текстов древнеяпонской и древнетюркской литературы убедительно свидетельствует о том, что однотипное стадиальное развитие культур в различных историко-культурных и этногеографических ареалах получало своё неповторимое эстетическое выражение в художественном слове.

Безусловно, права Л.М. Ермакова, когда утверждает, что тексты, в которых выражаются синтоистские воззрения, «представляют собой важный материал для уяснения истоков и специфики японской культуры в самом широком смысле слова. Изначальные принципы мироотношения, архаические верования японцев и тесно увязанные с ними особенности этнопсихологии на протяжении веков вплоть до нынешних дней действовали как постоянный фактор, придавая индивидуальную окраску всем типам культурных проявлений»*.

(*Ермакова Л.М. Синтоистский образ мира и вопросы поэтики классической японской литературы. //Восточная поэтика. Специфика художественного образа. – М.: Наука, 1988. – С.158)

Изучение культуры Японии, и в частности искусства слова, невозможно без учёта влияния на неё буддизма, распространившегося на японских островах в VI-VIII веках, о чём свидетельствуют первые упоминания в письменных источниках «Фусо рякки» (522 г.) и «Нихон сёки». Видимо, именно в этот период сложилась благоприятная социально-политическая и идеологическая почва для прорастания положений буддизма. Естественно, что буддизм на японской почве отличался специфическим своеобразием, обусловленным историко-культурными реалиями и особенностями менталитета народа «страны восходящего солнца».

В памятниках древней литературы мировоззренческое значение занимают тексты, связанные с одухотворением сил природы, культовыми представлениями о смерти и обрядами погребения. Трагедия ухода человека из жизни и её эстетически-эмоциональное осмысление окружающими выражается, прежде всего, в плачах.

О, ведь вчерашний день
    Ты был ещё здесь с нами!
    И вот внезапно облаком плывёшь
    Над той прибрежною сосной
    В небесной дали…

Здесь выделенные слова отражают поверье, что вместе с дымом погребального обряда сожжения улетает и душа умершего.

Любопытная аналогия: в заключительных стихах «Большой надписи Кюль-тегина» читаем: «Кюль-Тегин улетел (т.е. умер) в год овцы, в семнадцатый день; в девятый месяц, в двадцать седьмой день мы устроили похороны. (Надгробное) здание резные (фигуры?) и камень с надписью (в честь) его – мы все (это) освятили в год Обезьяны, в седьмой месяц, в двадцать седьмой день. Кюль-Тегин умирал сорока семи лет. Камень... столь много резчиков привели тойгуры и эльтеберы (?)», – также используется слово улетел в значении умер (выделено нами.– Б.К.).

Рассмотрим, как проблемы смерти и связанные с ними мировоззренческие представления выражаются в поэтике произведения банка (песни-плачи). За основу анализа возьмём «Плач Какиномото Хитомаро о принце Такэти, сложенный, когда останки принца находились в усыпальнице в Киноэ».

Первые четыре строки произведения:
    И поведать вам о том
    Я осмелиться боюсь,
    И сказать об этом вам
    Страх большой внушает мне, –

представляют традиционный зачин плачей, истоки которого, безусловно, в народном поэтическом слове.

Сравним с зачином «Элегии на смерть Алп Эр Тонга» из «Словаря тюркских наречий» Махмуда Кашгари:

Неужто воин великий скончался,
    А полный скверный мир остался,
    Чтоб местью рока измерялся
    Путь, о котором душа болит?
    Неужто время зло затаило,
    Петлёю безвинного задушило,
    С пути его, беззащитного, сбило:
    Судьбы и мести не избежит.

Приведённые тексты начинаются с обращений к слушателям, способствующих созданию эмоционального фона и, вероятнее всего, уходящих корнями в обрядовую поэзию. Кроме того, создаётся впечатление, что в японском тексте выражается вера в магию слова, вера в силу души слова – котодама.

Там, где Асука-страна,
    Там, в долине Магами,
    Он возвёл себе чертог
    На извечных небесах. –

Этот текст А.Е. Глускина комментирует как повествование «о Тэмму, отце Такэти, усыпальница которого находится в долине Магами» (Т. 1). Это может быть ещё одним свидетельством проявления культа предков.

Мы хотели бы обратить внимание на последнюю строку: «На извечных небесах». Она не только несёт метафорическую нагрузку, но и отражает древнеяпонский принцип эстетики «мокото». С точки зрения поэтики она является своеобразным связующим звеном со следующей строфой:

Божеством являясь, он
    Скрылся навсегда средь скал,
    Мирно правящий страной
    Наш великий государь!

Данный текст является свидетельством веры японцев в божественное происхождение правителей-императоров, а также отражает синтоистские воззрения о том, что души умерших находятся в окружающих реалиях, в том числе в горах.

В последующем тексте представляет определенный интерес строка: «Меч корейский в кольцах был…», – свидетельствующая об историко-культурных контактах японцев с сопредельными народами, в данном случае с корейцами, у которых к рукоятке мечей были прикреплены кольца. Заметим, что указание на данный факт в дальнейшем в японской поэтической системе приобретает форму макура-котоба, своеобразного зачина.

Далее вновь проводится мысль о божественном происхождении правителя:

Он во временный дворец
    К нам сошёл тогда с небес
    Поднебесной управлять.

    (Т.1–№ 199.– С. 141).

Кроме того, нижеприведенные слова могут свидетельствовать о буддийских мотивах с верой в перерождение (временный дворец… сошёл с небес…).

Заметим, что, может, именно по этой причине древняя японская поэзия менее трагична по своему пафосу, чем древнетюркская:

Мудрые – в горе и униженье:
    Души напрасное сожаленье –
    Добро, ничтожный трофей в сраженье,
    Прах, что в прахе сокрыт.

Добро становится всё слабее,
    Плачет душа – и мир вместе с нею,
    Больно сердцу от суховея –
    Об утрате оно скорбит.

Эпитет поднебесная, употребляемый относительно страны в японском плаче, как нам кажется, в большей степени характерен для китайской культуры, и в данном случае нельзя исключать воздействия китайской литературы.

Постепенно повествование переходит к историческим событиям, и в этом отношении оно приближается по форме к историко-героическим поэмам, которым можно найти аналоги в литературе других народов мира, в частности, в эпитафийной древнетюркской орхоно-енисейской поэзии. Напрашивается параллель с надписями в честь Кюль-тегина, Бильге-кагана, Тоньюкука. Однако есть и различия, наблюдаемые в форме повествования. Как мы уже отмечали, специфика орхоно-енисейских надписей в том, что речь в них ведётся от лица усопшего. В то время как в японском плаче – это повествование от лица поэта, что свидетельствует о большей индивидуализации японской элегической поэзии. К тому же, плачи передают и различные культурные реалии, восприятие пространственно-временного континуума.

Отрывок из текста (М. ал-Кашгари, «Элегия на смерть Алп Эр Тонга») свидетельствует о большой временной динамике и пространственной открытости древнетюркской поэзии:

Судьба никому ничего не прощает,
    Всех без разбора в прах стирает:
    Если мир в нас стрелу пускает –
    Рушась, гора дрожит.

Когда судьба из лука стреляет,
    Гора ей грудь свою подставляет:
    Не спрятаться, коль стрелу направляет
    Владычица бед и обид.

Беки коней своих загнали,
    Лица, шафрановые от печали,
    Подняли горько к небесной дали,
    Где Предвечный всё о нас зрит.

Мужи от горя завывают,
    Одежды на себе разрывают,
    Как в песне, их голоса взывают,
    Взлетая от каменных плит.

Специфичны, конечно же, и изобразительно-выразительные средства литератур, передающие историко-культурные реалии народов, их верования. В частности сравнение из анализируемого нами японского плача:

И когда сверкало всё
    Славой на твоей земле,
    Словно белые цветы
    На священных алтарях,
    Наш великий государь,
    Принц светлейший,
    Твой чертог
    Украшать нам довелось
    И почтить, как храм богов –

отражает обычай приносить на священный алтарь цветы из ослепительной белой материи. В дальнейшей японской поэзии строка: «Белые цветы на священных алтарях» – приобретает форму макура-котоба (постоянного сравнения) для всего сверкающего.

Строки:

Слуги при твоём дворе
    В платья яркой белизны
    Из простого полотна
    Нарядились в этот день…–

необходимо трактовать в контексте японских обычаев. «Платья яркой белизны» – белые траурные одежды.

Заканчивается плач следующими поэтическими строками:

И жемчужные повязки
    Мы наденем в эти дни,
    И в печали безутешной
    Будем вспоминать тебя,
    Преисполненные горем,
    В трепете святом души.

    Выделенные нами строки можно трактовать как указание на то, что будут совершаться определённые обрядовые религиозные действа.

Таким образом, мы видим, как только в одном плаче выявляются японские верования и обычаи, их выражение в поэтике произведений и влияние на последующее развитие поэтической системы литературы страны восходящего солнца. Кроме того, он свидетельствует об историко-культурных взаимодействиях японского народа с сопредельными этносами.

Древняя и раннеклассическая тюркоязычная литература развивалась в иных этногеографических и культурно-исторических условиях, во взаимодействии с иными народами, что, конечно же, сказалось на образной системе и поэтике произведений.

Ярким свидетельством культурных связей тюрков VIII – XI веков являются раннеклассические памятники тюркоязычной литературы «Диван лугат ат-тюрк» («Словарь тюркских наречий») Махмуда Хусейн аль-Кашгари и «Кутатгу Билиг» («Благодатное знание») Жусупа Баласагына. Произведения классиков тюркоязычной литературы свидетельствуют о мировоззренческом и эстетическом влиянии персидской и арабской культур, причём обнаруживаемом и на уровне поэтики. Заметим, инонациональные образы и изобразительно-выразительные средства проявляются в образцах письменности, представленных в «Собрании тюркских наречий», которые уже достаточно отошли от непосредственной практики обрядово-культурной жизни и несут в себе, в большей степени, эстетические функции. В «Диван луга тат-турк» своеобразный сплав кочевой стихии и оседлой земледельческой культуры проявляется, в частности, в изящном воплощении арабо-персидской поэтики – но уже на ином языковом материале – в любовной лирике:

Мелодии уже звучат,
    Слова в них с музыкою в лад,
    Кувшины выстроились в ряд –
    Приди в мой сад!..

От счастья кружится земля,
    В кувшинах с горлом журавля
    Вино поёт, нас веселя.
    Приди в мой сад!..

Судьбу мне взглядом напророчь,
    Чтобы печаль бежала прочь,
    Чтобы нас двоих манила ночь
    В огне услад!..
    Пусть, голосисты, как скворцы,
    Гордясь вниманием, юнцы
    Во все концы, презрев дворцы,
    Верхом летят!..

Пусть, как за грозною грозой,
    Вслед за распластанной борзой
    Взлетает всадник над лозой –
    Блеснёт лишь взгляд! –

Пусть сокол режет небеса,
    Пусть молча прячется лиса,
    Пусть дни счастливые летят:
    Приди в мой сад!

(Перевод В. Шаповалова)

Ярким свидетельством плодотворности влияния межкультурных коммуникаций на развитие поэтических форм может служить стихотворный трактат Жусупа (Юсуфа) Баласагына «Кутадгу билиг» — «Благодатное знание», синтезировавший в себе арабо-персидскую поэтику и образную систему, и на их основе состоявшийся как первая классическая поэма на тюркском языке:

О, ты, кто начнёт эту книгу читать,
    Познаешь ты тюркских речей благодать.
    Паслось слово тюрков оленем нагорным.
    А я приручил его, сделал покорным…

Да, книг у арабов, таджиков немало,
    А нашею речью сия – лишь начало.

(Перевод С.Н. Иванова)

Представляется, что раннеклассические памятники тюркоязычной литературы свидетельствуют о её выходе на новую стадию эстетического мышления, характерную для средневековья. Об этом можно судить и по трансформации отношения к слову, звучанию мотива «памятника нерукотворного», приобретающего не столько сакральное, сколько нравственно-эстетическое значение.

Не думой о славе я был одержим,
    Желал людям благ я – своим и чужим.
    Наследство живому от мёртвого – слово.
    И польза верна от наследья такого.
    И эта вот книга – дар добрых времён.
    Она – море знаний для тех, кто смышлён. –

    (Перевод С.Н. Иванова)

Пишет Жусуп Баласагын, подчёркивая дидактическую направленность своего произведения.

Своеобразие звучания мотива «памятника» в новых историко-культурных условиях и основные этапы центральноазиатского литературного процесса мы рассмотрим в последующих разделах монографии.

«При ознакомлении с японской литературой необходимо иметь в виду, – отмечает Н.И. Конрад, – в какой атмосфере каждое из её явлений развивалось. Эта атмосфера создавалась формами общественности, – в её экономическом и политическом руслах, и формами того духовного уклада, который сопровождал данную форму общественности.

Япония знала патриархально-родовую стадию своего развития, характеризующуюся патриархальной монархией; стадию власти воинского (а затем – феодального) дворянства, с её государственной формой – военной (потом полицейско-феодальной) империей, и наконец – стадию буржуазного общества, с её двуфазным развитием: под эгидой феодальной империи – сначала, и под эгидой «своей» конституционной монархии – теперь.

Мировоззрение первой эпохи было мифологическим, второй – эстетическим, третьей – религиозным, четвёртой – рационалистическим; пятая эпоха по аналогии с европейской буржуазной идеологией характеризуется, пожалуй, признаком специфического «проблематизма»*.

(*Конрад Н.И. Японская литература. В образах и очерках. – М.: Наука, 1991. – С.28)

Историко-культурный и эстетический анализ произведений японской и тюркской Древности показывает, что в VI –VIII веках представления данных народов о космосе, природе, жизни и смерти, личная и общественная жизнь осмыслялись сквозь призму мифологических и религиозных воззрений, выраженных в духовной практике в форме обрядов, ритуалов и культов. Древние верования материализовались в слове – истине, дарованной богами, творящей саму жизнь. Именно эти обрядово-культовые тексты являются одним из основополагающих истоков художественной литературы, отражающей мир по законам красоты.

Ритуальные, культово-магические словесные формулы постепенно осмысляются как собственно эстетические элементы поэтической системы произведения, при этом приобретающие канонический характер, чему, видимо, способствовало, не в последнюю очередь, их культовое происхождение. Данные средства легли в основу поэтического арсенала японской и тюркоязычной литературы и во многом определяют неповторимый эстетический облик каждой из них. Древние мифологически-религиозные воззрения, посредством культов и выражающих их поэтически возвышенных слов, стали основой менталитета японского и тюркоязычных народов, вошли в их кровь и плоть, приобрели архетипические черты, придающие им особое очарование в многоцветье культуры народов мира.

1.2. Тема «памятника нерукотворного» в классической литературной традиции

Анализ древних поэтических текстов, в нашем случае древнеяпонских и древнетюркских, подтверждает гипотезу о генетической отнесённости мотива памятника, запечатлённого в художественном слове, к архаическому синкретическому сознанию, в котором посредством слова материализовывалась и картина мира, и отношение к человеку, а также существовала особая вера в магию слова.

По мере выделения литературы в особую форму духовно-эстетического сознания связь с архаическими верованиями затушёвывается, на первый план выходит идейно-эстетическое содержание произведения.

Показательны в этом отношении судьба и творчество первого индивидуального поэта Китая Цюй Юаня (340-278 до н.э.). Потерпев крах на политическом поприще, осознав невозможность воплощения своих идеалов в государственном обустройстве, Цюй Юань как поэт конфуцианского толка, оценивающий человеческую жизнь в системе социальных отношений, пишет поэму «Лисао» («Скорбь отлучённого») и заканчивает жизнь, бросившись в реку Мило «с камнем в объятьях».

Всё кончено! – В смятеньи восклицаю.
    Не понят я в отечестве моём.
    Зачем же я о нём скорблю безмерно?
    Моих высоких дум не признают.
    В обители Пэн Сяна скроюсь!*

(*Пэн Сян – китайский сановник, попавший в опалу и закончивший жизнь самоубийством, бросившись в реку)

(Перевод А. Ахматовой)

Однако поэт при этом осознаёт эстетическое значение своего творчества:

О, как мне дорог мой венок прекрасный!
    Хоть отвергают красоту его.
    Но кто убьёт его благоуханье?
    Оно и до сих пор живёт.

Имя Цюй Юаня не только вошло в историю китайской литературы как имя первого индивидуального поэта «поднебесной империи», но и стало культовым, его причислили к лику святых.

Широкая известность Цюй Юаня в Китае и в сопредельных странах даёт возможность выдвижения чрезвычайно смелой гипотезы о том, что его судьба могла быть знакома А.С. Пушкину. Великий русский поэт был близко знаком с синологом Н.Я. Бичуриным (о. Иакинф), прожившим в Пекине более 13 лет. Его труды занимают большое место в русском китаеведении. Известен факт, что Н.Я. Бичурин подарил свой перевод «Сань-Цзы-Цзинь» («Троесловие») А.С. Пушкину. Сохранился автограф с надписью поэту.

Повторимся, предположение чрезвычайно дерзкое и требует отдельного изучения. Тем более, что знакомство с китайской культурой и литературой, войдя в творческое сознание А.С. Пушкина, не нашло яркого, непосредственного поэтического воплощения в художественной практике поэта.

Иначе дело обстоит с литературами Ближнего Востока и Центральной Азии, мусульманской культурой в целом. Она не только достаточно хорошо известна русскому поэту, но и нашла своё высокохудожественное выражение в поэтических образах, способствовавших формированию и развитию западно-восточного синтеза в мировой литературе.

Творчество А.С. Пушкина органично впитало в себя лучшие достижения мировой художественной культуры. Три источника – «три ключа» – питали художественное дарование гениального поэта. Родник Отечества – земли российской – сказки и были Арины Родионовны, традиции русской литературы. Кастильские воды, текущие у подножия Парнаса, – традиции античной и европейской эстетической культуры. Не случайно в одном из ранних лицейских стихотворений он пишет:

Здесь лежит поэт,
    Друг нежнейших нег
    И Аполлонов друг.

Античные традиции в творчестве А.С. Пушкина становились предметом исследования многих литературоведов. В этом ряду хотелось бы отметить труды М.П. Алексеева*, особенно, ставшую хрестоматийной работу «Стихотворение А.С. Пушкина "Я памятник себе воздвиг…". Проблемы изучения»*.

(*Алексеев М.П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования.– Л.: Наука, 1984)
    (**Алексеев М.П. «Стихотворение А.С. Пушкина "Я памятник себе воздвиг…". Проблемы изучения».– Л., 1967)

Третий источник – живительный ключ знойного Востока, художественные образы величайших поэтов – «соловьёв» классической восточной поэзии у «трёх пальм»: арабоязычной, фарсиязычной и тюркоязычной литературы.

Прав был Валерий Брюсов, когда указывал, что в творчестве А.С. Пушкина «можно бегло обозревать всю историю человечества, весь цикл разноязычных литератур». «Пушкин, – говорил Брюсов, – обладал изумительной способностью понимать дух разных народов и времён, как говорят критики, «перевоплощаться»*.

(*http://az.lib.ru/b/brjusow_wj/)

А.С. Пушкин знал, любил и творчески осмысливал восточную поэзию центральноазиатских народов, таких поэтов, как Саади и Хафиз. Проницательными выглядят строки:

Благословен твой подвиг новый,
    Твой путь на север наш суровый,
    Где кратко царствует весна,
    Но где Гафиза и Саади
    Знакомы… имена.

Ты посетил наш край полночный,
    Оставь же след…
    Цветы фантазии восточной
    Рассыпь на северных снегах.

Этот небольшой стихотворный набросок был написан А.С. Пушкиным после встречи с персидским поэтом Фазиль-Ханом на Военно-Грузинской дороге. Однако строки эти с полным основанием могут выражать вклад самого поэта в западно-восточный синтез, в диалог культур. А.С. Пушкин распространил образы – цветы восточной поэзии – на просторах русскоязычного пространства.

Известно, какое влияние на творчество русского поэта оказала поэзия Саади. Сквозные мотивы поэзии фарсиязычного поэта о бренности человеческого существования и пути постижения смысла жизни неизбывно привлекали внимание А.С. Пушкина. Известен восторженный отклик русского поэта на строки Саади, взятые в качестве эпиграфа к романтической поэме «Бахчисарайский фонтан»:

Многие так же, как и я,
    посещали сей фонтан;
    но иных уж нет,
    другие странствуют далече.

Упоминаются эти строки и в «Евгении Онегине», что ещё раз свидетельствует об особом отношении к ним А.С. Пушкина:

Но те, которым в дружной встрече
    Я строфы первые читал…
    Иных уж нет, а те далече,
    Как Саади некогда сказал.

Безусловно, А.С. Пушкину было известно отношение народов мусульманского Востока к поэтам, с присущей им верой в силу поэтического слова и высшую миссию поэта. В «Путешествии в Арзрум» читаем: «Паша сложил руки на грудь и поклонился мне, сказав через переводчика: «Благословен час, когда встречаем поэта. Поэт брат дервишу. Он не имеет ни отечества, ни благ земных; и между тем как мы, бедные, заботимся о славе, о власти, о сокровищах, он стоит наравне с властелинами земли, и ему поклоняются»*.

(*Пушкин А.С. Путешествие в Арзрум во время похода 1829 года.// Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 10 тт. – Л.: Наука, 1978. – Т.6. – С. 468)

Для восточного поэта художественное слово было деянием, духовным воздействием на людей. Гёте, родоначальник западно-восточного синтеза в мировой литературе, писал:

Время – гробовщик вселенной,
    Но сильнее песен рать.
    Каждой строчке быть нетленной,
    Как любви не умирать.

(Перевод А. Парина)

Тема поэтического памятника занимает особое место в классической литературе центральноазиатского региона. Приведём некоторые историко-литературные факты.

Закончив свой титанический труд «Шахнаме», Фирдоуси утверждает:

Я воздвиг из стиха недосягаемый дворец,
    Что ветра и дожди ему не страшны.
    Я после этого бессмертен, вечен,
    Потому что семена – слова я посеял…

(Подстрочный пер. Гулрухсор Сафиевой)

В поэтическом переводе Цецилии Бану данный текст звучит неожиданным образом:

Рассыплются стены дворцов расписных
    От знойных лучей и дождей проливных,
    Но замок из песен, воздвигнутый мной,
    Не тронут ни вихри, ни грозы, ни зной.
    За веком над книгою век протечёт,
    И каждый, кто мудр, эту книгу прочтёт*.

(*В сад я вышел на заре.// Переводы с фарси и таджикского Ц. Бану. – Душанбе: Ирфон, 1983. С. 87)

Представляется, что переводчик в данном случае трансформирует буквальный текст соответственно традициям решения данной темы в классической мировой литературе. В общем-то недопустимая перекличка строк Фирдоуси с «Памятником» А.С. Пушкина – на поверхности:

Труд славный окончен. В родимой стране
    Не смолкнет отныне молва обо мне.
    Я жив, не умру, пусть бегут времена,
    Недаром рассыпал я слов семена.
    И каждый, в ком сердце и мысли светлы,
    Почтит мою память словами хвалы.

Кстати, отметим, что драматическая судьба Фирдоуси, конфликт поэта с царём, не оценившим его произведение, были известны А.С. Пушкину. Материалы о Фирдоуси печатались в журнале «Современник».

Тема высшего предназначения поэта нашла своё выражение в касыде Низами:

Царь царей в слаганье слов я,
                                            в нём – я только совершенство,
    Небо, время и пространство чувствуют моё главенство.

Бубенец великой славы – отзвук моего дыханья.
    И перо бежит по миру, словно стяг завоеванья.

Кей-кубадовой короны достигаю головою,
    Поднялось моё величье над гурхановской парчою.

Я в движенье звёзд – основа, а они – второстепенность.
    Я – сиянье небосвода, а не туч седая пена.

В барабан не бью без толку, а забью, так свадьба будет.
    Я владык не славословлю, только песни слышат люди…

(Перевод Е. Долматовского)

Привлекают внимание исследователей не только тематические, но и содержательные параллели касыды Низами и «Памятника» А.С. Пушкина. Несмотря на различную эстетическую систему образов и формальных средств, пафос произведений по сути един – прославление эстетического и гуманистического значения поэтического слова.

Сравнительному анализу «Завещания» Саади и «Памятника» А.С. Пушкина посвящены работы Н. Лобиковой. Цитируя текст эпитафии, которую Саади хотел видеть на своей гробнице: «О ты, который ногами попираешь мою могилу, прохожий! Вспомни о добрых людях, мне предшествовавших. Странно ли превратиться в прах тому, кто в своей жизни был малою частицею земли? Тихо низшёл он в землю, – он, подобно ветрам, окружившим всю вселенную. Недолго будет лежать прах его, восстанут вихри и развеют оный по пространству мира. Но доколе вертоград наук расцветал, никакой соловей не издавал в нём более приятных звуков. Не удивительно ли было бы, когда б такой соловей навсегда умер, и когда бы на гробнице его не распустилась благовонная роза», – литературовед утверждает, что «Пушкин читал «Завещание» персидского поэта в русском прозаическом переводе с французского, а может быть, и на французском языке»*.

(*Лобикова Н. «Памятник» Пушкина и «Завещание» Саади // Азия и Африка сегодня. 1972. № 10. С. 43)

Мы солидарны с этой точкой зрения, хотя конкретный анализ «Завещания» Саади Н. Лобиковой требует некоторого уточнения. Так, исследователь отмечает: «Мысль о бессмертии в «Завещании» выражена в традиционных образах персидской лирики. Непревзойдённый поэт – восточный соловей – бессмертен, потому что «никакой соловей не издавал более приятных звуков». Здесь и специфическое для персидской лирики вечное содружество соловья с розой. На гробнице поэта распустится благоуханная роза – символ любви. Поэт верил не только в своё бессмертие, но и в вечную любовь к себе благодарных потомков»*.

(*Там же)

Все это, в принципе, не вызывает особых возражений. Хотя следует заметить, что образ розы в суфийской традиции – символ отнюдь не только любви и/или возлюбленной, но и метафора совершенства божественного начала, растворение в котором – истинная цель пути самосовершенствования, тарикат. С этой точки зрения слова: «Странно ли превратиться в прах тому, кто в своей жизни был малою частицею земли? Тихо низшёл он в землю, – он, подобно ветрам, окружившим всю вселенную. Недолго будет лежать прах его, восстанут вихри и развеют оный по пространству мира», – приобретают особое звучание.

В теме «поэтического памятника» и предназначения поэта в классической литературе преобладает, в отличие от древнейших текстов, идейно-эстетическая значимость произведений. Притом эстетический фактор играет важную роль.

Однако мотив высшего откровения, пророческой миссии поэта, как мы уже отмечали, уходящий корнями в мифологическое и религиозное сознание, остаётся достаточно значимым, хотя и не столь явным.

Родоначальник туркменской литературы Махтумкули, в чьём творчестве ощутимо суфийское влияние, поэтически интерпретируя кораническую литературу, пишет:

Сказал пророк: «Он жаждой обуян.
    Подайте чашу, о Шахимердан,
    И Абу-Бекр, Омар и ты, Осман!»
    И мне мужи: «Не проливай!» – сказали.

И плоть мою на муки обрекли,
    Я выпил всё, что в чаше принесли;
    Сгорел мой разум, я лежал в пыли…
    «Мир – пред тобой. Иди взирай!» – сказали…

Тогда я в жилы недр земных проник
    И, вихрем встав, седьмых небес достиг.
    И мне: «Теперь ты властен в краткий миг
    Окинуть взором звёздный рай!» – сказали.

Открылись мне далёкие края
    И тайные движенья бытия.
    Так я лежал, дыханье затая.
    И, плюнув мне в лицо: «Вставай», – сказали…

И отвести меня в родимый дом
    Пророк велел халифам четырём.
    И мчались мы: и ночь была кругом.
    Мы спешились, и мне: «Ступай!» – сказали.

Открыл глаза и встал Махтумкули.
    Какие думы чередою шли!

Потоки пены с губ моих текли.
    «Теперь блуждай из края в край!» – сказали.

    (Перевод А. Тарковского)

Мотив откровения, сакрального смысла признания творчества как ритуально-экстатического акта, выдержанный у Махтумкули соответственно законам мусульманской традиции, был характерным для восточной поэзии, и в глазах народа придавал поэту особую духовную силу, отмеченную самим богом. Заметим, что данный мотив характерен для эпического наследия киргизского народа, где дар манасчи осмысливается как откровение свыше.

Вновь подчеркнём, что особое отношение к Слову различных народов определено первоначальным синкретизмом форм общественного сознания, верой в чудодейственную магию слова.

Мотив откровения и пророческой миссии поэтического слова ярко звучит в пушкинском «Пророке»:

И он к устам моим приник,
    И вырвал грешный мой язык,
    И празднословный и лукавый,
    И жало мудрыя змеи
    В уста замершие мои
    Вложил десницею кровавой.
    И он мне грудь рассек мечом,
    И сердце трепетное вынул,
    И угль, пылающий огнем,
    Во грудь отверстую водвинул.
    Как труп в пустыне я лежал,
    И бога глас ко мне воззвал:
    "Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
    Исполнись волею моей
    И, обходя моря и земли,
    Глаголом жги сердца людей.

Тематическая перекличка «Озарения» Махтумкули с «Пророком» А.С. Пушкина явная. Она определена, конечно, обращением писателей к библейской и коранической литературе. Обратим внимание на то обстоятельство, что А.С. Пушкин во время написания «Пророка» был знаком с Кораном в переводе М. Верёвкина. Свидетельством тому является цикл «Подражания Корану» – высокохудожественное выражение западно-восточного синтеза. Показательно, что уже в первом стихотворении цикла пророк Магомет предстаёт и как поэт, получивший озарение свыше и призванный «глаголом жечь сердца людей»:

Не я ль в день жажды напоил
    Тебя пустынными водами?
    Не я ль язык твой одарил
    Могучей властью над умами?

Мужайся ж, презирай обман,
    Стезёю правды бодро следуй,
    Люби сирот, и мой Коран
    Дрожащей твари проповедуй.

Архетип «памятник» показывает, как изменялось отношение к художественному слову: от сакрального понимания до глубинного осознания его эстетического и гуманистического значения. Тема поэтического труда – «скрижали рукотворной» и, одновременно, «памятника нерукотворного» – волнует и современных авторов, но решается она в иных историко-культурных реалиях и смысловых наполнениях.

Так, «в русской литературе… известно девять переводов 30-ой оды Горация, выполненных с академической целью. Под переводами, выполненными с академической целью, мы подразумеваем такие тексты, в которых автор ставит своей задачей не создание самостоятельного художественного произведения, но ознакомления читателя с переводимым автором. К таким переводам относятся тексты А.Х. Востокова, Н.Ф. Фоккова, Б.В. Никольского, В.Я. Брюсова (1913 г., 1918 г.), А.П. Семёнова-Тянь-Шанского, Н.И. Шатерникова, Я.Э. Голосовкера, С.В. Шервинского»*.

(*Мусорина Л.А. Расхождения с оригиналом в переводах ХХХ оды Горация, выполненных с академической целью. – Новосибирск: Наука. Университет. 2001. С. 15-20)

Скажем «в скобках», что мысль Л.А. Мусориной об ограниченной целенаправленности «академического» перевода всего лишь «ознакомлением…» опровергается ее же примерами (достаточно знать воззрения Голосовкера!) из этих переводов, которые тщательно сориентированы на воспроизведение поэтической формы (а значит, и эстетических установок) античного подлинника; подобное обстоятельство в концепции, например, В.Я Брюсова является доминирующим (стоит только вспомнить его переводы из «Энеиды» и потрясающий комментарий к ним М.Л. Гаспарова). Вряд ли тот же Брюсов безропотно согласился бы с исследовательницей в такой классификационной оценке своего перевода.

Исследователь отмечает, что «из этих девяти переводов пять текстов не имеют названия, два стихотворения – А.Х. Востокова и Н.Ф. Фоккова – имеют название, идентичное заглавию оды Горация: "К Мельпомене" ("Ad Melpomenen"). Тексты А.П. Семёнова-Тянь-Шанского и Я.Э. Голосовкера называются "Памятник", так же, как и аналогичное по тематике произведение Г.Р. Державина. Для русской поэзии была важна «кодификация» темы – памятник. Но внутри этого кода сложился ряд по-своему различных текстов.

Можно отметить, что впервые державинское стихотворение было опубликовано под заглавием "К Музе. Подражание Горацию", и лишь позже стало появляться под названием "Памятник". После Г.Р. Державина так назвали свои стихотворения, передающие поэтическую идею 30-ой оды Горация, В.Я. Брюсов (1912 г.), В.Ф. Ходасевич и вышеупомянутые переводчики – А.Х. Востоков и Н.Ф. Фокков. В.А. Жуковский, внося поправки в стихотворение А.С. Пушкина "Я памятник себе воздвиг…", дал ему и название: "Памятник". Таким образом, Г.Р. Державин породил в русской литературе традицию названия стихотворения, написанного на подобный сюжет (курсив наш. – Б.К.)… Заглавие "Памятник" прочно вошло в обиход как в научной, так и в популярной литературе, вне зависимости от того, какое название стихотворению дал поэт».

В поэзии ХХ века трактовок темы не так много, как могло бы быть, учитывая комплекс архетипов, к которым она обращалась. Из известных нам это два стихотворения. Одно из них принадлежит одному из крупнейших русских лириков второй половины ХХ века Андрею Вознесенскому. «Я памятник себе…» – реминисцируется им впечатляюще: «Я памятник отцу – Андрею Николаевичу…». И столь же достойно тема завершается в тексте апологетикой преемственности духа – в полном соответствии с христианской православной этической традицией: «…вмещая ипостась, что не досталась кладбищу: Отец – Дух — Сын».

Между тем, история одной из самых длительных стихотворных реминисценций, видимо, еще не завершена. Показательно в этом отношении стихотворение (и уж вовсе не «подражание») современного русского поэта Вячеслава Шаповалова «Exegi monumentum»*, самим уже названием отсылающее к источнику – ХХХ оде Квинта Горация Флакка «К Мельпомене», но в его «памятниковой» традиции (и все же не совсем «памятниковой», учитывая скрытый сарказм в латыни названия, идущей от цитаций акад. М.П. Алексеева).

(*См.: Дружба народов. – 2009. – № 6)

Внешне следуя русской поэтической традиции, современный поэт будто бы обращается к теме «нерукотворного» памятника как выражению позиции личности перед движением времени. Иными словами, обращение к теме памятника идет и в этой плоскости как бы «ломоносовско-державинско-пушкинским» путём. Но если мы сопоставим изощренную аллюзию из XXI века не только и не столько с текстами поэтов-предшественников XVIII-XIX вв., сколько с текстом римского первоисточника и его не известных хрестоматийному читателю академических переводов, то картина предстанет совершенно иная.

Текст оды Горация (в переводе Я.Э. Голосовкера).

Создал памятник я бронзы победнее,
    Он взнесён пирамид выше и царственней.
    Не обрушит его бурь необузданность,
    Едкий дождь не разъест, ни водопад времён –

Бег и звенья годов неисчислимые…
    Нет, не весь я умру. Высшая жизни часть
    От забвенья уйдёт. Буду в веках расти,
    Возрождаясь, пока в высь Капитолия

Всходит жрец, и за ним дева-молчальница.
    Скажут: с гор, где Ауфид бешено пенится,
    Где в безводном краю над деревенщиной
    Давн когда-то царил, родом ничтожный смог

Первой песнь передать вольной Эолии
    Италийским стихом. С благоволением,
    Мельпомена, прими гордую славу дел
    И дельфийской листвой мне увенчай главу.

Текст стихотворения В. Шаповалова «Exegi monumentum» (2008), с посвящением – «Памяти переводчиков эпоса»:

Мы – памятник. Вокруг – эпох слепая плоть,
    гранит чумной гордыни, гений грубой бронзы.
    Сквозь камнепад времён – поэзии и прозы
    мгновенный вечен вздох. И ведает Господь:

не ранее, чем голос книжного значка
    всё скажет со страниц про власть, и брань, и славу,
    страстей неисчислимых огненную лаву,
    не раньше мы умрём. И секретарь ЦК

с дельфийской службой обозначат гонорар
    безродным иммигрантам местного Востока.
    Где прокатился вал взбешённого потока,
    где кочевал Манас, растрачивая дар,

мы спели первыми силлабы дымных Трой –
    но эолийским слогом русского домена.
    Арчовой веточкой горящей, Мельпомена,
    нас, вечных, помяни, беспамятством укрой...

Лирический герой Горация создает памятник человеческому духу в лице собственного творчества: лирический герой «текста-отклика» (назовем его так) не создает памятника, но лишь регистрирует легитимность памяти тем ушедшим в забвение людям, переводчикам великих творений, неблагодарный труд которых послужил увековечению чужих памятников. Ноте ликующей гордости и веры в торжество своего дела, столь красочно звучащей в оде римлянина, противопоставлен скепсис и безнадежная трезвость современного человека, знающего цену разрушению идеалов. Идейно-эстетическое содержание стихотворения соответствует историко-культурным реалиям XX – XXI веков, а мироощущение лирического героя выражает драматические коллизии диалога культур Востока и Запада, отрицая по сути и пушкинскую инвективу «любезности народу», но продолжая и утверждая принцип «не оспоривай глупца». Своеобразный интертекстуальный мир произведения отражает не только мироощущение поэта, но и взгляд человека новой эпохи, совершенно по-иному прочитывающего скрытые смыслы классических текстов.

Два текста имеют одну протоструктуру: современный русский поэт сознательно копирует композиционную логику оды – вплоть до переносов из строфы в строфу, характерных для первоисточника, и взамен выстраивает цепочку оппозиций. Ода посвящена оригиналу, отклик – переводу, ода утверждает – отклик ниспровергает, в противостоянии этих текстов внимательный читатель может увидеть противостояние цивилизаций, понимаемое как итог тысячелетия, разделяющего два «памятника». Сравнительно-схемное сопоставление текстов подтверждает эту структурную – и именно композиционную! – близость как полемическую, но отнюдь не пародийную, установку.

Основываясь на составлении симметричных фрагментов, мы можем наблюдать следующие оппозиции (Ода – и ее «Отклик»):

Я / Мы
    Созидание памятника / Бытие в «слепой плоти эпох»
    Победность бронзы / «Гений грубой бронзы»
    Царственность пирамид / «Гранит чумной гордыни»
    Не весь я умру… / «Не раньше мы умрем, чем…»
    Жрец / «Секретарь ЦК»
    Дева-молчальница (жрица) / «Дельфийская служба»
    Песнь вольной Эолии / «Силлабы дымных Трой»
    Италийским стихом / «Слогом русского домена»
    Финальная оппозиция:
    Дельфийский лавр триумфатору / Арча умершему
    Память / Беспамятство
    Увенчание / Поминовение
    Гордая слава дел / Вечность.

Наверное, неслучайно тема высшего предназначения поэта и постоянного «эффекта присутствия» этого предназначения волнует творцов художественного слова, как и самовыражение человеческого духа в преемственности; именно здесь преломляется в художественном акте главный вопрос о смысле человеческого бытия. Закономерно возникает эта тема именно в глобальном контексте XXI века – но осознаваемая уже по-иному, предельно пессимистично. В коннотации стихотворения В. Шаповалова присутствует горькая ирония – своеобразная антитеза гордому и величественному пафосу классического «Памятника» Горация и его европейско-русской поэтической традиции; общность же его с А. Вознесенским усматривается в том, что оба поэта ХХ века отказываются от продолжения главной темы и предлагают – каждый по-своему – совершенно иное ее разрешение.

Художественные поиски ответа на этот извечный вопрос опять-таки свидетельствуют о взаимодействии культур, в том числе в истории литературных ареалов Востока и Запада, и способствуют обогащению на этой почве национальных ценностей и мирового литературного процесса в целом.

 

Глава 2. Место литературы центральноазиатского региона в мировом историко-литературном процессе

Классическая литература народов Центральной Азии, представляемая многими известными и почитаемыми писателями, занимает своё, только ей присущее место в истории всемирной литературы. Во многих научных изданиях, учебниках и учебных пособиях, хрестоматиях и антологиях она представлена как единая историко-культурная система, зачастую называемая «классической восточной литературой»…

 

СКАЧАТЬ полный текст монографии (документ MS Word, 1,5 Mb)

 

© Койчуев Б.Т., 2010. Все права защищены
    Монография публикуется с разрешения автора

 


Количество просмотров: 7347